先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易忿激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。
门人徐爱书。以下门人徐爱录。
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒敬敷五教所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’。以‘亲九族’至‘平章协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾？”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是“明明德”到“至精至一”处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许叫多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜？须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？唯于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、唯贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看”。
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了；不是见了后立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了；不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨。只管说一个两个亦有何用?”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处；但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝茍从？精一、博约、尽心本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心，知性，知天是生知安行事，存心，养性，事天是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得！”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一。事天如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
先生又曰：‘格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。’
又曰：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知、格物之功胜私复理。即心之〔良知”更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
爱问：“先生以博文为约礼功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理；只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊”
先生曰：“然。心一也，未杂于人，谓之‘道心’。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之矢其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为生，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失?”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何”？
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经，纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明；拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反仆还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏义画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属、纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为唯此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，唯简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反仆还淳之行，是皆著述有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓”。
先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”
因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“义、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽。况唐、虞乎！又况义、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜，则祖述之；于文、武，则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史，史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史；以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒：善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以资畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百萹之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
（徐爱跋）
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，唯精是唯一的工夫，诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓遂物，非主一也。主一是专主一个天理。”
问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”
〔处朋友，务相下，则得益；相上则损。〕
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发！”
源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉榖，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，力可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者唯患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知养静，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉！故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”
〔知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。〕
〔漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。〕
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理，动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不唯渐有富静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为生，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用？及曾晰说来却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，无人而不自得矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理！”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
问：“看书不能明，如何”？
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》，不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
“虚灵不眛，众理具而万事出。心外无理。心外无事。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐、非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独。”
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何”？
先生曰：“只是平日不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
澄问《学》、《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章”。
问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国诗戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣臣姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于力伯诸侯。必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。
先生曰：“此时正宜用助。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心；然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
〔不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。〕
《易》之辞是“初九，潜龙勿用”六字，《易》之象是初昼。《易》之变是值其昼。《易》之占是用其辞。
“‘夜气’，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。”
澄问“操存舍亡”章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此。则操存工夫始没病痛；不可便谓出为亡，人为存。若论本体，元是无出无入的；若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何人之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官。毕竟非人仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯；不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘“阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病。”
“蓍固是易。龟亦是易。”
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二；若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
唯干问：“孟于言‘执中无权犹执一’。”
先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式。此正是执一。”
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。”
问：“文中子是如何人”？
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’。惜其早死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’。”
〔许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。〕
问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
〔喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。〕
问：“哭则不歌”。先生曰：“圣人心体，自然如此”。
〔克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。〕
问《律吕新书》。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼、乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功”。
曰仁（徐爱）云，“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功。明了后亦未尝废照”。
问〔道之精粗〕。
先生曰：“道无精粗。人之所贝有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为己知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
问：“知至然后可以言诚意，今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真宣切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
问：“道一而已，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。旦古旦今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得”。
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”
又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使薆、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是‘不器’，此惟养得心体正者能之。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。
时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？”
先生曰“一日便是一元。人平日一时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
问：“心要逐物。如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂唯失却君体，六卿亦皆不得其职。”
〔善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。〕
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
问〔志至气次〕。
先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高’。如何？”
先生曰：“不然。如此，却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令入时时刻刻求末发而气象，使人正目而视唯此，倾耳而听唯此，即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时之事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。唯天下之至诚，然后能立天下之大本”。
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚，是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之‘喜怒哀乐未发之中’，方是天下之大本。”
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者唯颜子。观喟然一叹，可见其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼，如何是善诱人？学者须恩之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自俉。颜子‘虽欲从之，未由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所看为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
尚谦问：“孟子之不动心与告子异。”
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
“万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学其极至，只做得个‘义袭而取’的工夫。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问“格物”。
先生曰：“格者，正也，正其不正，以归于正也。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是日发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者，性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，唯其有个发端处，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
问：“延平云：‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学工夫，如此用亦好。但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此工夫，力有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求，只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
先生问在坐之友：〔比来工夫何似？〕
一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然，请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，力是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒。禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足角，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金，化之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则煆练愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上、中人以下。其于道，有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百，人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然而投。分两愈增而成色愈下。既其梢末，无复有金矣！”
时曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒！何等简易！”
士德问曰：“格物之说，如先生所教明白简易人人见得；文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书，何益于吾事？’又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉。’是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气，然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”
曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶？”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去，又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于埋，不看意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物？”
曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟抑无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒唯不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不着，习不察。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所念懥、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”
先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有看落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不着，习不察，非大本达道也。”
又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
或问为学以亲故，不免业举之累。
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志。’但恐为学之志不真切耳。”
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”
又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云，‘是闻也，非达也。’安肯以此忘人？”
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻练喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已！”
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动、静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
问：“上智、下愚，如何不可移？”
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
问“子夏门人问交”章。
先生曰：“子夏星言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”
先生曰：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，事亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也。立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃。安得不说？”
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一原，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”
黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功。颜子在心地上用功，故圣人间以启之。而子贡所对又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”
“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去，凡百外好皆然。”
又曰：“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大，初学时亦然。故立志贵专一。”
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事！若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两！公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠兴孝之理在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
曰：“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理；穷理时别有个心居敬，名虽不同，工夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’，如何？”
先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
唯干问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处：就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完，完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修齐治平，只诚意尽矣，又有‘正心之功，有所念懥好乐，则不得其正’，何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所念懥、好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”
正之问曰：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》：‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”
先生曰：“人顶有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、囗、鼻、四肢？”
惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，囗便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人囗爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、囗、鼻、四肢！若为看耳、目、囗、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，囗如何言，四肢如何动；必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、囗、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、囗、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、囗、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于囗；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、囗、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在囗，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己！”
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：〔尔乃贵目贱心！”
萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
刘观时问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知更有什么死生？”
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓‘圣人品节’吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件！礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣！”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣！下面‘戒慎恐惧’，便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。‘中和位育’便是尽性至命。”
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人；孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’，及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前。于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根原。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以举出个‘诚意’来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是‘诚身’。‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’。‘诚意’之极便是‘至善’：工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
德洪曰：昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录之。先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难；二书姑为调渟两可之说，便人自思得之。”故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之耕明于天下久矣；洪刻先师文录，置二书于外集者，示未全也，故今不复录。其余指知，行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗年庵一书。平生冒天下之非诋，推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不叫，其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也；是情也，莫贝于笞聂文蔚之第一书：此皆仍元善所录之旧：而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
来书云：〔近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘试意’一义，针砭膏肓诚大惠也！〕
吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃做第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云：〔但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。〕
区区〔格致诚正〕之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，篴以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下挭了然矣。乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
来书云：〔所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。〕
既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差”。无乃自相矛盾已乎？〔知食乃食〕等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之姶矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？〔知汤乃饮，知衣乃服〕，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来书云：〔真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？〕
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。〔真知即所以为行，不行不足谓之知〕，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以茍一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖先其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓〔人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心〕，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子〔义外〕之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！
来书云：〔所释《大学》古本，谓‘致其本体之知’，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。〕
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。
朱子以尽心、知性、知天为格物、致知，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰，修身以俟为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
未尽心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为如，存心、养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云；“唯天下至诚，为能尽其性。”又云；“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此唯圣人而后能然，故曰：此〔生知、安行，圣人之事也〕。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。
盖〔知天〕之〔知〕，如〔知州〕、〔知县〕之〔知〕。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此〔学知利行，贤人之事也〕。至于〔夭寿不贰〕，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。
今使之夭寿不贰，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。〔立〕者〔创立〕之〔立〕，如〔立德〕、〔立言〕、〔立功〕、〔立名〕之类。凡言〔立〕者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此〔困知勉行，学者之事也〕。
今以尽心、知性、知天为格物、致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓〔务外遗内，博而寡要〕者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
来书云：〔闻语学者，乃谓‘即物穷理之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约、涵养本原’数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。〕
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论皆可以不言而喻矣。
来书云：〔人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。〕
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学；以求解其惑而言；谓之问；以求通其说而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五；合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理而不及笃行。是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不毻精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
来书云：〔教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相胳合？〕
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则〔虽愚必明，虽柔必强〕。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正唯不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”，“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”，“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字；用力之地，全在一“理”字也。若上去一穷、下去一〔理〕字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。荀“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直口“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举“格物”，而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”、〔属知”，而谓“格物”未常有行。非唯不得“格物”之旨，并“穷理”之义而矢之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣！
来书云：〔谓致知之功，将如何为温清？如何为奉养？即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。〕
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至。”致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：〔道之大端，易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’，至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。〕
〔道之大端，易于明白〕，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正唯致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓：“语孝于温清定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
来书云：〔谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’，‘前言往行’，‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。〕
“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“如之次也。”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡力谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。盂子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。
“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以“温故”属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？唯夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。
“博学而详说之者，将以反说约也。”若无“反约”之云，则“博学详说”者果何事邪？
舜之“好问好察”，唯以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：〔杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。〕
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
失明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆像地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。
孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三”，笾豆之事则有司存〕也。尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”失礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则是“学而知之”者，亦唯当学知此义理而已；“困而知之”者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？
凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，末及乎〔拔本塞源〕之论也。
夫〔拔本塞源〕之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难。斯人沦于禽兽、夷伙，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者唯以此为教，而学者唯以此为学。当是之时，人无异见，家无异习。安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学挍之中，唯以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦唯知同心一德，以共安天下之民，茍当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，唯恐当其事者之或怠而重己之累也。
故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视其夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充同，血脉条畅，是以痒屙呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术倡。孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道，遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，荀一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲伤，搜腊先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以抚回以先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下。又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱榖者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；词章之富，适以饰其伪也。是以皋、𡖂、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！
呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？土生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼！可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾〔拔本塞源〕之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起。沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士无所待而兴起者，于谁与望乎？
吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向、肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬，草草殊不详细。两生当亦自能口悉也。
来书云：〔日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言，时时体检，愈益明白。然于朋友，不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行。凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？〕
此段足验道通日用工夫听得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头恼，只是“立志”。所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
来书云：〔上蔡尝问：‘天下何思何虑？’伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有‘正’与‘助长’之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐人堕于‘无’也。须是不滞于‘有’，不堕于‘无’。然乎否也？〕
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“与归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体，即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫，在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪〔主静〕之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
来书云：〔凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知走不？〕
〔先认圣人气象〕，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般。若体认得自己良知明白，郥圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云；“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
来书云：〔事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？人或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，寗不了事，不可不加培养。如何？〕
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不同不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”。事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者，未必是善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。
来书云：〔致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带‘格物’意思，使之知下手处。本来‘致知’‘格物’一并下，但在初学未知下手用功，还说与‘格物’，方晓得‘致知’云云。〕
“格物”是“致知”功夫，知得“致知”便已知得“格物”。若是未知“格物”，则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。
来书云：〔今之为朱，陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱，陆虽不辨，彼自能觉得。又常见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱，陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道，则无此矣。观其典吴师礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’气象何等从容！常见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？〕
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，茍能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓〔攻吾之短者是吾师〕，师又可恶乎？
来书云：〔有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。〕
“生之谓性”，〔生〕字即是气字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得。若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
来书云：〔下手工夫觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也。心既恒动则无刻暂停也。〕
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。〔其为物不二，则其生物下息〕，有刻暂停，则息矣，非〔至诚无息〕之学矣。
来信云：〔良知亦有起处。〕云云。
此或听之末审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
来书云：〔前日‘精一’之论，即作圣之功否？〕
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理，则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
来书云：〔元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。〕云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也：茍吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云〔三关七返九还〕之属，尚有无穷可疑者也。
来书云：〔良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？
性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
来书云：〔周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之本体’，是静定也，绝非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。失常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是‘静，定也’，又有以贯乎心之动静者邪？〕
理，无动者也。〔常知常存、常主于理〕，即〔不睹不闻、无思无为〕之谓也。〔不睹不闻、无思无为〕，非稿木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未深有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
来书云：〔此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动是至试有息也，圣人有复也又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。〕
未发之中，即良知也，无前后、内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然、感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时；心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。
未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存：是未尝无动静，而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。
春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓〔动静无端，阴阳无始〕，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
来书云：〔尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居悠闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？
知此，则知末发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于悠闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
来书云：〔夫子昨以良知为照心，窃谓良知，心之本体也，照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？〕
能戒慎恐惧者，是良知也。
来书云：〔先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视、听、言、动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明。幸再启蒙。〕
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动，即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄有照，则犹二也，二则息矣。无妄无照则不二，不二则不息矣。
来书云：〔养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也；盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。〕
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知恪物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓〔灭于东而生于西〕、〔引犬上堂而逐之〕者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”，只〔养生〕二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有〔灭于东而生于西〕、〔引犬上堂而逐之〕之患也。
来书云：〔佛氏于‘不思善不思恶时认本来面’，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，唯有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？〕
“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。〔本来面目〕即吾圣门所谓〔良知〕，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守枺，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓〔断灭种性，入于槁木死灰〕之谓矣。
来书云：〔佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂，多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰‘常提不放’，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？〕
〔戒惧克治〕，即是〔常提不放〕之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目，未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
来书云：〔‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’如何谓明得尽？如何而能便浑化？〕
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，〔明则诚矣〕，非若后儒所谓明善之浅也。
来书云：〔聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表着，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？茍曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知困勉者乎？愚意窍云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？〕
性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多堷合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。
夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而末纯。若知得时，便是圣人矣。后懦尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不着，习不察，此亦未为过论。
但后懦之所谓着、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓着察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，〔知〕、〔行〕二字亦是就用功上说。若是知行本体即是良知、良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之〔生知安行〕矣。〔知〕、〔行〕二字更宜精察。
来书云：〔昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之走，令切愿寻之。〕
乐是心之本醴，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于〔骑驴觅驴〕之蔽也。
来书云：〔《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患，恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有’者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是走非非可以就格。事或未感时，谓之有，则未形也；谓之无，则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？〕
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。
钱德洪跋：
《答原静书》出，读者皆喜。澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏；若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有扑人逐块之喻，见块扑人，则得人矣；见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。
崇一来书云；师云：“德性之良知，非由于闻见，若曰多择其车者而从之，多见而识之”，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发：滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也；今日“落在第二义”，恐为寺以几闻为学者而古，若玫其良知而求之见问，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣；故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是先却头恼，而已落在第二羕矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良妯”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头恼是当：若主意头恼专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功；盖日用之间，见闻醅酢，虽千头万绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻醅酢，亦无良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间，正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
来书云：师云：“‘罊’”言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理，有何丁思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本付，不走以私意去安排思索出来：若安排思索，便是自私用智矣。”学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。“思日睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼怍子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
来书又云：师云：“为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。”寂意觉籵力衰弱，不足以终丰者，良知也。宁不了事，且加休冬，玫知也。如何却为两丰？若事变之来，有事势不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能倾精力？或因于精力，安能倾事券？如之何则可？“宁不了事，不可不加培养之”意，且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其泣”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真知，而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其真知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自阼一事，而培养又别怍一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，因于精力”，皆是把怍两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则为。凡此皆是致真知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于逆、亿。夫逆诈，印诈也，亿不信，印非信也，为人欺，又非觉也：不逆，不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲，背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不忆者，然不知致良知之功，而往往又为人岓欺诈，故有是言：非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者，尚亦不先为善：但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻：“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不忆人而或未能果自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣：自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉，常照：常觉，常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而觉矣：自信而明，则无所容其不信，茍不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也，然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也：若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。
某顿首启：昨承教及《大学》，拨舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云；“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诙不可不讲：恐未可安于所见而遂以为极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斫言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不是较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当同如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训詀，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也：道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测哽，求之影响者也：讲之以身心，行着习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。”非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相慱旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，郥明白而可通，论其工夫，又易简而可人：亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
来教谓“如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以‘格物一段工夫也？”诚然诚然！若语其要，则“惰身”二字亦足矣！何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此斫以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反观、内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故日：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”：“性之德也，合内外之道也。”此可以知“格物”之学矣。“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，皆所以“修身”：而“格物”者，其所用力，日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也：“正心”者，正其物之心也：“诚意”者，诚其物之意也：“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言则谓之“性”，以其凝聚之主宰而言则谓之“、心”，以其主宰之狻动而言则谓之“意”，以其猣动之明觉而言则谓之“知”，以其明觉之感应而言则谓之“物”：故就物而言谓之“格”，就知而言谓之“致”，就意而言谓之“诚”，就心而言谓之“正”。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也；天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之懦者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！
凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领、本原之约，而脱略于支条、节目之详也，必谓其沉溺于枯槁、虚寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也：而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也：而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中：但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
孟子辟扬、墨，至于“无父、无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贸；墨子兼爱，行仁而过耳，，杨子为我，行义而过耳，此其为说亦岂诚灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所住以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云；“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之拿信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说：而孟子独以一人呶呶于其闲，噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众力嘻嘻之中，而犹出涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其为“朱子晚年定论”，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者住我心忧，不知我者谓我何求。”盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也言。之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之：损于己者，己必恶之；然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说；若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之洹，然鄙脱非面陈囗析，断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！
春闲远劳迂途，枉顾问证，惓倦此情，何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留旬囗，少效其鄙见，以求切劘之益：而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏如有所矢。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰，中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于买圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱何以及是：知感知媿，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辞让为乎哉！其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人；道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斫固君子“不见是而无闷”之心，岂世之认谫屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也：良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己人，视民之饥犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说：外假仨义之名，而内以行其自私自利之实，洈辞以阿俗，娇行以干誉：损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直：忿以相胜而犹谓之徇义，险以相頄而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶；相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之，则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
仆诙赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而瑕计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣；若失在父子兄弗之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之识乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非期人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世无闷，乐天知命者，则固无人而不自得，道并行而不相悖也。
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任；顾其心亦已稍加疾扁之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将睨然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？
会稽素啑山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道蓑日新，忧哉游哉，天地之闲宁复有乐于是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志力将请事斯语，奚暇外慕？烛其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣：譬之驱车，既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者，乃马性末调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之幸也！盏躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞：地力军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企外惟历一简幸达致之。
来书所询，草草奉复一二：近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘、勿助”工夫甚难。问之，则云才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。区区因问之云“忘是忘个什么？助是助个什么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此闲讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须二勿忘”：时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，郥须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用：“勿忘、勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，郥不须更说“勿忘”：原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等俪脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日，种专在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此：终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，奔奔荡荡，全无实落下手虚，究一竟工夫，只做得个沈空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苫缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时末见头恼，说“致良知”即当下便有实地步可用功；故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”：着实去致良知，便是“诚意”，着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致真知，则自无忘之病：无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诙、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立力。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之闲，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人论学虚说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不朏合贯通者，才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也：“集养”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致真知”之功，必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也；“致良知”之功尚未了彻也，适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘、助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将泽然矣。
文蔚谓“致知”之说，求之事亲、从兄之闲，挭觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此真知之真诙恻怛以从兄健是弟，致此真知之真诙恻怛以事君便是忠，只是一个真知，一个真诙恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的真知不能致其真诙恻怛矣：事君的真知不能致其真诐恻怛，郥是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的真知，便是致却从兄的真知，致得从兄的真知，便是致却事亲的良知。不是事君的真知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，着在支节上求了。真知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行啑，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个：虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减：若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻坦之本体矣；此良知之妙用，所以无力体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默闲，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲，从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，“施谐后世而无朝夕”者也。文蔚云：“欲于事亲、从兄之闲，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可：若日致其良知之？诚恻怛以求尽夫事亲，从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
“亿、逆、先觉”之说，文兰谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！闲有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明：不然，则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍尧，非是以迩言当察，刍尧当询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
“尽心”三节，区区曾有“生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天不必说夭寿不贰、修身以俟，而存心、养悾与修身以俟之功已在其中矣：存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说夭寿不贰，修身以俟，而夭寿不贰，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也：存心、事天者，如童樨之年，使之学习步趋于庭除之间者也。夭寿不贰、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穑傍壁，而惭学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于硅除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立栘步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋啀除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。细观文兰之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病：是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夬之未真切也。吾跻用工，却须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始：正如学期起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于赸立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文羕之习，是为此三段书分疏比台，以求融会贯通，而自添许多薏见缠绕，反使用功不专一也；近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。
所谓“兼德性而道问学”一节至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
已作书后，移卧薝闲，偶遇无事，遂复答此文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪，惟浚处及谦之崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。已作书后，移卧薝闲，偶遇无事，遂复答此文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪，惟浚处及谦之崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
训蒙大意示教读刘伯颂等
古之教者，教以人伦：后世记诵词章之习超，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务；其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则利达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已：譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动狻赸，自然日长月化：若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣：故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也：导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也：讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也：凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其廘顽，日使之渐于礼义而不苦其难，人于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也；若近世之训蒙摨者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚；彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰洈以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎！凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，妀废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣，念之念之！
教约
每日清晨，诸生参揖毕，教读以次偏询谐生：在家所以爱亲敬畏之心，得无懈忽未能填切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实贱否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉；教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。
凡歌诗须要整容定气，清朗其声音，均审其筇调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑；久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席敛容肃听；每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。
凡习礼需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗。每闲一日则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。
凡授书不在徒多，但贵精熟，量其资禀，能二百字者止可挼以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽諵之际；务令专心一志，口诵心惟，字字句句绎反复，抑扬其音节，宽虚其心意，久则义礼浃洽，聪明日开矣。
每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也；神而明之，则存乎其人。
正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生日；“是求之于外了，”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能贾地用功，入当自释。”山闲方自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是：然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。巳卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，觉得意之诚撝必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑：却又多了‘格物’工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了：须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓挌物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：如何是诚意功夫？二希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而挌之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”九川乃释然破数年之疑。又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处醴认天理：似与先生之说渐同。”先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说“亲民”字不须改，他亦不信今论‘格物”亦近但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：《中庸》曰：‘不诚无物。’程子曰：‘物来顺应’又如‘物各付物气胸中无物’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戌谨恐惧即是念，何分动静。”曰：“周子何以言“定之以中正，仁而主静？’”曰：“无欲故静，是“静亦定，动亦定’的定字，主其本体也；戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已。’一息便是死，非本体之念郥是私念。”
又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻、见，恐不是专一。”曰：“如何欲不闻、见？除是槁木死灰，耳聋、目盲则可。只是虽闻、见而不流去便是。”曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是讥他。”
又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻、见，恐不是专一。”曰：“如何欲不闻、见？除是槁木死灰，耳聋、目盲则可。只是虽闻、见而不流去便是。”曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是讥他。”
又问：“陆子之学何加？”先生曰；“濂溪、明道之后，还是象山：只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然尥心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗扈。用功久，当见之。”
庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头恼，然难寻个稳当快乐扈。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此闲有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致知。”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着扈，他是便知是，非便知非，更瞒地一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐；此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真饥，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依尥恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
在虔与于中谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得；”于中乃笑受。又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤尥怍娀，地还忸怩；”于中曰：“只是物欲遮蔽：良心在内，自不会失，如云自蔽日，口何尝矢了；”先生曰：“于中如此聪明，地人见不及此。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语是非诚伪，到前便明，合得的便是，台不得的便非，如佛家说‘心印’相似，真是个试金石，指南针。”
先生曰：“人若知章良心诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金。”
崇一曰：“先生‘致知’之旨发尽精缢，看来这里再去不得。”先生曰：“何言之易也上再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”
先生问：“九川于‘致知’之说体验如何？”九川曰：“自觉不同：往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味；只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到一逼里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天穖：先生‘致知’之说，莫亦泄天拨太甚否？”先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益；无实用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”
先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”对曰：“功夫甚难。”先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏，觉得早则易觉迟则难，用力克治，愈觉捍格，惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”先生曰：“何须如此，只要在良知上着功夫。”九川曰：“正谓那一时不知。”先生曰：“我这裹自有功夫，何缘得他来：只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则纆续旧功便是，何必如此？”九川曰：“直是难鏖，虽知丢他不去。”先生曰：“须是勇；用功久，自有勇。故曰：‘是集义所生者；’胜得容易，便是大贾。”
九川问：“此功夫却于心上礼验明白，只解书不通。”先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心：不可因他言语圆转，生个喜心：不可恶其嘱托，加意治之：不可因其请求，屈意从之：不可因自己事务烦冗，随意茍且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之闲，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种恨，好恶从之为圣学，将迎无处是干元”。先生曰：“若未来讲此学，不知说好恶从之从个什么？”敷英在座曰：“诚然。尝读先生大学古本序，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
于中国裳辈同侍食，先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄横在肚里，便成痞了，加何长得肌官？后世擘者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
先生日：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，叠叠翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分敷多，所谓之‘生知、安行’；众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本髓之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他，只是学的分敷多，所以谓之‘学知、利行’。”
黄以方问：“先生格致之说，随时恪物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”先生曰：“人心是天，渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了：心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致真知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是眧眧之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知郥全体之知，全体之知郥一节之知，总是一个本体。”
先生曰：“圣贤非无功业气节：但其循着这天理则便是道，不可以事功气节名矣。”
“‘发愤忘食’是圣人之志如此，真无有已时。‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”
先生曰：“我辈知，只是名随分限所及；今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日晨知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及；如树有这些萌芽，只把这些水去灌慨，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及，若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸壤他了。”
问知行合一。先生曰：“此须识我立言言宗旨今人学问，只因知、行分作两件，故有一念猣动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知、行合一’，正要人晓得一念发动虚，便即是行了；猣动虚有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中：此是我上上言宗旨。”
“圣人无所不知，只是知个天理：无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理：不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能闲人：如‘子入太庙，序事间’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’；此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。”
问：“先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，如同谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。”又曰：“善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之闲耳。”其说皆无可疑。“２２９”先生尝谓“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”直初闻之，觉甚易，后礼验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善、恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无一念不善矣：恶能实实的恶，是无念及恶矣。如同不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
问“修道说”言﹁率性之谓道”属圣人分上事，“修道之谓教”属贤人分上事。先生日：﹁众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故﹃率性之谓道﹄属圣人事；圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故﹃修道之谓教﹄属贤人事。”又日：“︿中庸﹀一书，大抵皆是说修道的事：放后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知、愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其它言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？﹂先生日：“动、静只是一个。那三更诗分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心，如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个，分别不得。知得动、静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”日：“衿得太过，如何有弊？”日：“人只有许多精神，若专茌容貌上用功，刖于中心照管不及者多矣。”有太直率者，先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记茌怀。”曰：“文字思索亦无害；但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”又作诗送人。先生看诗毕，谓日：“凡作文字要随我分限所及；若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之着，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
问有所忿懥一条。先生曰：“忿懥畿件，人心怎能无得，只是不可‘有所’耳。几人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相鬫，其不是的，我心亦怒：然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相，吾儒着相，其实不着相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子，怕君臣累，却逃了君臣，怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾懦有个父子，还他以仁，有个君臣，还尥以义，有个夫妇，还他以别，何曾着父子、君臣、夫妇的相？以下门人黄修易录
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣：譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窸窸的，不知如何打得光明？”先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，绕聍在缸里，初然虽定，也只是昏浊的；须矣澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功；良知存入，黑窸窸自能光明也。今便要责效，却是助长，不成工夫。”
先生曰：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，却是有根本的学问；日长貂一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问；方其壮时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒；譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
问“志于道”一章。先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有付据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。茍不知道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面。不知将挂在何处？”
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知同以免此？”先主曰：“只要良知真切，虽做举荣，不为心累，虽有累，亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之，有欲速之心不是，即克去之，有夸多斗靡之心不是，即克去之：如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”曰：“虽蒙开示，奈负质庸下，实难免累：窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此不肖为声利牵纤，甘心为此，徙自苫耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”先生曰：“此事归辞于亲者多矣；其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，安能累人，人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：“形色，天性也”，这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性；然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岩能外得气，别有个去行去说：故曰：‘论性不论气，不备：论气不论性，不明。’气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”
又曰：“诸君功夫，最不可‘助长’。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便便是‘助长’，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰，不息久久，自然有得力处，一切外事亦自能不动。”又曰“人若着实用功随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。”
先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几同时，又如此长了！”范兆期茌旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”先生曰：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此恨戕贼蔽寒，不得发生耳。”
一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己；若徒责人，只见得人不是，不见自已非；若能反己，方见自己有许多未尽处，奚瑕责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣；象是傲人必不肯相下，如同感化得他？”是友感悔。曰：“你今后只不要去论人之是非，“当责辨人时，就把做一件大己私，克去方可。”
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”
问：“《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之“师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是间诸天；人有疑，自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的。也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去。执着了今日不当受的，便一切不受去。便是适莫。便不是良知的本体。如何唤得做义？”
问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”先生曰：“岂特三百篇？六经只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’一言，也可该贯。此外便有何说？此是一了百当的功夫。”
问道心人心。先生曰：“‘率性之为道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰微。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰惟危。”
问：“‘中人以下，不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？”先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
一友问：“读书不记得如何？”先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得：若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
问：“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否？”先生曰：“然。须要时时用致良知的功夬，方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾闲断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”
问志士、仁人章。先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，同者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生茌世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白；比干、龙逢，只为也看得分明，所以能成就得他的仁。”
问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”先生曰：“毁谤自外来的虽圣人如同免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着；却若浮云掩日如何损得日的光明。若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶意终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉：’毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”
刘君亮要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”省曾起对日：“不敢。”先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”汝中曰：“观仲尼与曾点言志一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪，包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，瓢飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态：及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，彧斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚尥通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就地，人之才气如何同得。”
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规：以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知：此是圣学真血脉路。”
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是卡小上止志。侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”对曰“愿立必为圣人之志。”先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽：良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。
先生曰；“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地闲更有何乐可代。”
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐；一时櫬见光景，颇收近效：久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的：此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之闲。我这里功夫不由人急心，认得良知头恼是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一。”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”曰：“道即是良知：真知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这真知还是你的明师。”问：“‘不睹不闻’是说本礼，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。”
问：“通乎画夜之道而知。”先生曰：“良知原是知画知夜的。”又间：“人睡熟时，良知亦不知了。”曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时。。”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无岓睹闻，众窍慏翕，此即良知收敛凝一时。天地既开、庶物露生，人亦耳目无所赌闻，众窍俱辟，北郥良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，郥是妄思黶寐。”曰：“睡时功夫如何用。”先生曰：“知画即知夜矣。日闲良知是顺应无湍的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的力是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎画夜之道而知。’。”
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苫海上来，却于本上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色更不着些子意在。真知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物慏在我真知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能怍得障碍？”
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾懦养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了；与世间若妩些子交涉，所以不可冶天下。”
或问：“异端。”先生曰：“与愚夫、愚妇同的，是谓同德；与愚夫、愚妇异的，是谓异端。”
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘闲。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的：只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动扈。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻桡了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地；此伊是浩然之气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内，有善有恶又在物感上看，便有个物在外：却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此：悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之闲。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻虚。”
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之顼，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精扈，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是隔要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得：人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得：至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得：这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义：顺言个牒理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
问：“天寿不贰：”先生曰：“学问功夫，于一切声利、嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有末融释处。人于生死念头，本从生身命桹上带来，故不易去；若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽悾至命之学。”
一友问：“欲于静坐时，将好名，好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”是友愧谢。少闲曰：“此量非你事，必吾们稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
一友问功夫不切。先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根！”对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；不肯用功，只在语一言上转说转楜涂。”曰：“正求讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”少闲，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我尘尾安在？”一时在坐着皆跃然。
或问至诚前知。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诙神几曰圣人。圣人不贵前知；祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽扈。”
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”
先生曰：“‘惟天下之圣，为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的；耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
问：“孔子所谓远虑，周公夜以日，与将迎不同何如？”先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，互古亘今，无有终始。天理郥是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，真知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲，搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫；见得时其气象与将迎自别。”
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”先生曰：“圣贤只是为己之学，重功不重效验。仁者以万物为体：不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意：天下皆与；其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意；然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。”
问：“孟子‘巧力、圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中虚俱可谓之巧；但步不能马，马不能远，各有斫长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义，若识得‘圣、知’本体是何物，便自了然。”
先生曰：“‘先天而天弗违’，天郥真知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”
“良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心台有否？”先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，住之七情，七者俱是人心台有的：但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着力斫，一隙通明，皆是日光所在：虽云雾四塞：太虚中色象可辨，亦是日光不灭处：不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶；但不可有所著。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，力是简易透彻功夫。”
问：“圣人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知、行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲生知，安行的只是依此真知落实尽孝而已，学知、利行者只是时时省觉，务要依此真知尽孝已：至于困知、勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此真知以尽其孝。圣人虽是生知、安行，然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事，怎生成得？”
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处是乐也；本体未尝有动。”
问：“良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，同以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此忮节，便是大同：若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知：良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连芛也不曾抽得，何处去论枝节？”
乡人有父子讼狱请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去：柴鸣治人问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：我言舜是世间大不孝的子，瞽是世间大慈的父。”鸣冶愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝：瞽瞍常自以为大慈，所以下能慈：瞽瞍记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，斫以愈不能慈：舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝虚，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已：但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是尥本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙失言时，留得些子知识在，便是不挂竭他的良知，道体即有二了。”
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正地奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激尥恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情：若非自家经过，如何得他许多苦心处。”
先生曰：“古乐不作久矣：今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戏子；‘武’之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益；然后古乐渐次可复矣。”曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”先生曰：“你说元声在何处求？”对曰：“古人制管侯气，恐是求元声之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：‘诗言志’，志便是乐的本：‘歌永言’，歌便是作乐的本：‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本：何尝求之于外？”曰：“古人制侯气法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否：此是成律已后事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必须定至曰：然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当：不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来：譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽伏二事在前，其心常没役不宁，只缘此心忙愦了，所以收摄不住。”
“琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
“‘所恶于上”是良知，‘毋以使下”即是致知。”
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
或问未发已发。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在”。问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不付谓无，即扣不付谓有。毕竟有个扣与不扣，“何如”？先生曰：“未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地”。
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。悾之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼：总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大溉如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是：只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻：荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无怍，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼岩交会，气象秩然，就是三代世界：日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
薛尚谦，邹谦之，马子萃，王汝止待坐。因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众。有言先生之学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日力。先曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳”。诸友请问。先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今绕做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢”。尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉”。
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道涂中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拏一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学。”洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？，”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
癸末春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”一友问曰：“先生何念谦之之深也？”先生曰：“曾子所谓“以能问于不能，以多问于寡，有若无，宜若虚，犯而不校”，若谦之者良近之矣。”
丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头：若说心体是无善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的：但人有习心，意念上贝有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣：”是夕侍坐天泉桥，各举诗正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边：我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无湍的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了；。汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道：若各执一边，跟前便有夫人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可矢了我的宗旨。无善，无恶是心之礼，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善，去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
嘉靖戊子冬德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。后同门各以所记遗。洪择其于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与文录并刻矣。适以忧去，未遂当是时也，方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。去年，同门曾子汉得洪手抄复傍为采辑，名曰遗言，以刻行于荆。洪诳之，觉当时采录精，力为删其重，削去芜蔓存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思长曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读遗言若亲，夫子之教，指见良知，若重靓日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也，请哀其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则皑悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。”乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与文录既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几诳者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。各靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜古于斩之崇正书院。