《金刚经》的现代意义
济群法师着
【如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。】
——《金刚经》
1994年春，应厦门大学青年禅学社邀请，开了《金刚经》系列讲座，在讲授的过程中，参考了几家古德权威注疏，玩味之余，颇有一些心得。当时列了一个提纲，拟撰写一篇《金刚经》文章，因忙于其他事，未能写下去。一晃就到了年底，课程讲座都已结束，闲了没事，于是又打起《金刚经》的妄想，再次提笔，促成撰写此文的因缘。
佛教的经典，在中国翻译流传的有数千卷之多，而流通最广、注疏最丰者，要算《金刚经》了。《金刚经》是般若系经典。般若经在东汉时期就已传到中国。魏晋南北朝盛行于教界，当时的中国文化界流行玄学，推崇老庄，崇尚虚无，与般若经典所说的空，表面上看上去颇为相似。于是那些玄学者，也就研究起般若经典来了。僧人为了弘法的需要，也以般若经教去迎合玄学，用老庄概念阐释般若思想，形成了般若学研究浪潮，出现般若学弘扬史上的辉煌时期，即六家七宗。(1)但因为般若经的翻译问题，当时人们对般若思想却不能正确理解。后来罗什弟子僧肇，就曾撰论对此作了批评。(2)
罗什西来大量地翻译般若经论，在译出《摩诃般若》的同时，也译了与《般若经》相应的一些重要论典，如龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》等，对隋唐时期相继成立的各个宗派，都产生了巨大影响。吉藏创立的三论宗，就是直接依据《般若经》及龙树、提婆的《中论》、《百论》、《十二门论》为命名；天台智者创立天台宗，除了依《法华经》，许多重要思想也都来自《般若经》、《大智度论》。禅宗更不用说，下面专门介绍。
《金刚经》在中国虽有多种译本，但最早的本子是罗什翻译的，而现在佛教界流行的也正是此本。大概是因为无论在语言的简练、流畅，或内容的忠实程度，其他本子都不能与之媲美，这才使它独行于教界。有的文人爱其文字之优美，而去读诵；有的文人喜其哲理丰富，而进行研讨；至于那些禅修者，更视《金刚经》为修心的指南，开悟的钥匙；而民间一般信徒也不甘落后，他们也以读诵《金刚经》为日常功课，并从中得到灵感。《金刚经灵感记》一书就是收集了从古以来读诵《金刚经》得到感应的例子。的确，这部经典太殊胜了，才使得人们乐于接受它，弘扬它。
达摩西来弘扬禅宗，在传授心地法门、顿悟禅法的同时，并推荐《楞伽经》作为禅修者的印心典籍。因此经名相丰富，说理繁多，译文生涩，对于修学顿悟的禅者来说，要去研讨它无疑是一大难题。因而到四祖之后，《金刚经》就逐渐取代了《楞伽经》的地位，四祖道信就曾劝人念“摩诃般若波罗蜜”。（3）五祖弘忍创东山法门，普劝僧俗读诵《金刚般若波罗蜜经》。（4）到了六祖惠能，与《金刚经》的因缘就更为密切了。
一、《金刚经》与六祖惠能
六祖惠能原是岭南一个樵夫，因为卖柴，路过街道，听到一户人家念《金刚经》，在心灵上产生了极大震动。从他后来见五祖时，与五祖两人的对话看来，惠能此时显然已开了智慧，只是没有大彻大悟而已，实在是宿慧深厚，来历不凡。
随后，惠能取得那个诵经员外的资助，拜辞老母，便千里迢迢地来到靳州黄梅县东禅寺，参见五祖。经过一番往返考核，五祖对这位边远山区的年轻人，不得不另眼相看。于是就安排他到槽厂劈柴、踏碓。过了八个月多，五祖要传法退居了，就让门人各做一偈，以表自己在修证上的见地。惠能的偈子获得五祖的印可，并传其衣钵。在传法时，五祖又为惠能说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”大彻大悟。惠能发心求法到得法，都没有离开过《金刚经》。
惠能的悟道偈，也充分体现般若性空的思想。般若讲性空无所得。《般若心经》曰：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”《金刚经》说：阿耨多罗三藐三菩提实无所得。六祖的悟道偈是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”阐明的都是同一实质。
六祖后来在弘扬佛法时，总极力称赞般若法门。《坛经》说：“师升座，告大众曰：总净心念摩诃般若波罗蜜。”又曰：“善知识，若欲入甚深法界，得般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚经》，即得见性，当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说，此法门是最上乘，为大智人说。”（5）这是说持诵《金刚经》功德无量无边，持诵《金刚经》能入甚深法界，见性成佛。
二、《金刚经》对《坛经》的影响
读过《金刚经》的人，再去接触《坛经》一定会有一种似曾相识的感觉。打开《坛经》的第二品，便是《般若品》。此品以解释“摩诃般若波罗蜜”为开头，展开了说法，接着显示般若的功用。祖曰：“凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”（6）从第一义上来看，凡夫与佛，烦恼与菩提，的确没有什么差别。可是凡夫与佛因为存在迷与悟的不同：凡夫迷故，处处着境，没有智慧，因而便有烦恼；而圣贤以般若智慧通达诸法实相，不住于相，烦恼了不可得，当下就是菩提了。
进入《定慧品》，六祖又依般若法门，提出禅门修行的三大纲领。祖曰：“善知识，我此法门，从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本。”（7）何为无念？《坛经》的解释是：“于诸境上心不染着曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽除却，一念绝即死。”无念并非什么境界都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境的时候，心不染着境界，如同明镜，境来则现，境去则无。显然，这与《金刚经》所说的“人住色声香味触法生心”，“应无所住而生其心”是一样的。何为无相？《坛经》说：“外离一切相名为无相，能离于相则法体清净，此是以无相为体。”实相无相，但实相也并非离开万物，别有所指，这就需要有般若，以般若故不住于相，透过诸相，始能通达法性。《金刚经》也认为“实相者，即是非相”，“若见诸相非相，即见如来”。何为无住？《坛经》释曰：“念念之中不思前念，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法上，若前念不住即无缚，此是以无住为本。”心住于境，则是心为境所缚，倘不住于境，则解脱也。所以般若思想以无住生心，为修行的要领。
对于坐禅，六祖从对般若法门的体验中，提出了禅家特有的方式。比如以往坐禅，禅者注重坐相，并对坐姿式及用心都有一定之规，而《坛经》中却呵斥坐相。经中记载：“有神秀弟子参访六祖，祖问：汝师何为开示？对曰：常教诲大众住心观静，长坐不卧。祖曰：住心观静，是病非禅，常坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功过。（8）从般若法门的无住前提看，禅者假如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因为道乃无相，道遍一切处，自然应该从行住坐卧的一切举动中去体验。
又在坐禅用心方面，小乘禅观讲究从六根门头摄一而入，系心一境。而《坛经》却叫我们坐禅，要心无所住。祖曰：“此门坐禅，元不执心，亦不执净，亦不是不动。若言着心，心原是妄，知心如幻，故无所著；若言着净，人性本净，由妄心故覆障真如，但无妄想，性自清净，起心着净，却生净妄，妄无处所，着即是妄，净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性。”（９）这是从见性、观实相入手，以无住为方便。定即是慧，定慧一体，同小乘禅观，由定而慧，显然不同。
以上仅举几个比较明显的例子，其实《金刚经》对《坛经》的影响是全面的，而非部分，这有待于今后专门研究。
《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》。般若是梵语的音译，之所以不译成华言，是因为中国词语中难以找到相应的概念。倘若一定要把它译出，那就勉强称曰“智慧”。
梵语波罗蜜，译成中文包括两个意思。一是过程义，是指我们在完成一件事情的过程，称曰波罗蜜，从这个意义上，古人译曰“度”，六波罗蜜又曰六度。一是究竟圆满义，是指一件事情彻底成就了，称曰波罗蜜，从这个角度，古人译曰“到彼岸”。
六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六波罗蜜中的前五种，并非佛教所特有，比如布施，佛教固然倡导布施，其他宗教乃至社会也提倡布施；持戒、忍辱、精进、禅定，无不如此。那么，世间的布施与佛教的布施有何区别呢？世间的布施总是住相的，而佛法则要我们“不住色布施，不住声香味触法布施”。又世间布施有相则有限，佛法布施要不住相，无相则无限也。
那么，造成两种布施差别原因在哪里呢？简单地说是般若。凡人般若未能开发，以妄心住相布施，将来只能招感人天果报；菩萨以般若引导布施，三轮体空，不住境相，布施就成为成佛的资粮。所以世间的布施等行不能称曰波罗蜜，惟有在般若引导下的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等，才是成佛资粮，始可称波罗蜜。
般若，经中说有三种：一、文字般若，即三藏十二部典籍，或者可以说，能够开发般若的一切文字，我们不妨都称它为文字般若；二、观照般若，是依文字般若所显示的义理，以此思想观念去观察人生的一切现象，如实地透视一切，由正确的认识能通达实相，能生般若而称般若。三、实相般若，即般若的体相。三种般若实质上只是一实相般若，文字般若、观照般若都从能出生般若意义上，方便称为般若，实非真正般若也。
般若又分实智与权智。实智，是亲证宇宙人生真相的智慧，是般若之体。它无智无得、智境一如，没有差别，菩萨在修行过程中，经过了资粮位、加行位、通达位始证得。权智又称方便智或后得智，是了解现象差别，引导六度万行的智慧，是般若之用。权智是在证得实智后生起的，故曰后得智。在修学佛道上，实权二智缺一不可。
般若波罗蜜就是说明般若在成佛中的重要性。众生在生死的此岸，要到达成佛的彼岸，惟有依赖般若。《心经》曰：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”三世诸佛都是依般若而成就无上菩提。《维摩诘经》曰：“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。”（10）一切诸佛都是以般若与方便二智为父母，由有般若，始能产生一切诸佛。又梵语佛陀，中文译为：智者、觉者。因此，成佛是乃智慧的成就。
东晋道安大师把佛经科为三分：即序分、正宗分、流通分。序分通常又有证信序、发起序两个部分。证信序是记述佛陀当时讲这部经典时的法会条件，各个经典在模式上基本相同，因而又称通序；发起序是佛陀讲这部经发起的因缘，经中或有或无，千差万别，故又称别序。
发起序与经的内容往往关系非常密切。而不同的经典，发起因缘也各异，像《华严经》、《法华经》等，都是以放光动地，恒沙菩萨，百万天人云集为发起因缘。反过来看看《金刚经》，那就平常多了。经中记载：“尔时，世尊食时着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”《金刚经》以日常生活作为发起因缘，它正体现了般若法门的修行风格。
说到修行，通常很容易让人想到诵经、坐禅、礼拜等，总有一定的固定形式。诚然，我们不能否定这是修行，但如果从“修行”二字的意义去看，修行还不只是局限在这上面。行是指身、口、意三业之行，我们的意业因为有贪嗔痴的关系，使得我们不断地造作杀盗淫妄等业。修行就是修正行为，在日常生活中表现为修正错误的思想、语言、行为，使之符合道德规范，使之与道相应。
《金刚经》以显实相为宗。实相即诸法真实相。证得实相要离相，不住相。所以《金刚经》以无住生心为要领，表现在修行上也没有一定的固定形式，即就是要在日常生活的四威仪中修行。因为实相是无相的，是无所不在的，我们要通达实相自然不能住于某种相，而是要在日常生活处处离相无住，才能与实相相应。
这就是后来禅家讲的道在日常生活中。那么，如何从生活中去体会道呢？禅家告诉我们，要拥有平常心，所谓平常心是道。何为平常心？马祖道一说：“道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心：无造作、无是非、无取舍、无凡圣”。(11)道是现成的东西，只是因为被妄想执着所覆障，而不得显现。现在倘能去除染污之妄心，道就能自然显现。
南泉禅师也有类似的开示。赵州问南泉：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”州曰：“还可趣向也无？”泉曰：“拟向即乖。”州曰：“拟向怎知是道？”泉曰：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。”(12)道从平常心中证得，不可以起心求道，起心者，如马祖所说的造作之心，是非之心，取舍之心，凡圣之心。凡人有了这许多心，早就与道相违了。所以南泉说：拟向即乖。另外道也不属于知与不知，凡人的知是妄觉，不知又处无记状态。总之与道都是不相应的。
学习佛法，首先应该知道佛法能解决什么问题。假如对此没有明确的认识，那我敢断定他一定还没能够树立正信。因为一个不清楚佛法能够解决什么问题的人，对于学佛是为什么这个问题一样也是搞不明白的。
从《金刚经》来看，佛法是解决心的问题。当机者须菩提就向佛陀提出：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住，云何降伏其心？”发阿耨多罗三藐三菩提者，是发菩提心，为修习菩萨道的根本；降伏其心则又是发菩提心所要达以的目的。《金刚经》就是围绕着这样一个前提而展开的。降伏其心，是《金刚经》所要解决的问题，也是整个佛法要解决的。从这个意义上看，佛法也不妨称为心性之学了。
生活在这个世间的人，对自己的生存十分重视。为了人生的幸福，我们上学、寻求谋生的知识；工作，获得生存的财富；成家，建立情感的依赖；锻炼，造就健康的身体。这些虽与我们人生关系确实都很密切，但还有更重要而又最不为我们所注意的东西，那就是我们的心。在日常生活中，当我们遇到烦恼时，首先总会责怪环境，很少有人懂得去反省内心。其实，心才是根源。世界的差别是由于人类心的差别，因为心的不同，这个世界才有文明与野蛮、道德与罪恶、痛苦与快乐、善良与丑陋、先进与落后、清净与染污、光明与黑暗。
我们要改造世界，获得人生幸福，无疑先要从心下手。大家知道，人类现代的物质文明，给人类生存带来了许许多多方便，今天我们所享受的物质条件，古代帝王做梦都不曾想过。但科技给我们带来便利的同时，也带给我们恐怖、不安。人类为了满足自己的贪心，利用科技成果，制造那些杀伤性极强的武器，以此毁灭他人。广岛原子弹的爆炸，一座完整的城市，几百万人的生命在一刹那间就灰飞烟灭，多么可怕！科技本身并没有善恶可言，它可以为人类造福，也可以用来毁灭世界，问题在于是谁来掌握它，拥有它的人有着一颗什么样的心灵。
假如我们的心充满着贪婪、嗔恨、愚痴、我慢、嫉妒，那么这个世界一定到处是战争、谋杀、偷盗、抢劫、强暴、欺骗。你想这将是一个多么险恶的世界；相反的，我们如果拥有惭愧、慈悲、道德、智慧，世界就会出现善良、光明、和谐、安定的局面。一切惟心造，人们拥有什么样的心态，就会出现什么样的世界。
心的健康与否，又直接关系到人生的苦乐。古人云：风月无今古，情怀各相异。便是说明这个道理。风与月永远是那样，但人们心境不同，所产生的感觉往往大异其趣。原因是什么呢？因为我们所谓的快乐，除了外在的顺境这个因素，还需要有主体的心灵去感受。当你感受时觉得快乐，那才是快乐；假如觉得痛苦，那就是痛苦。正像用同样的饭菜，健康时享用它，觉得可口香甜；病弱时食用，毫无味道。同样坐在椅子上，一个远行者坐下来休息，感到快乐无比；而看书写作者，因为坐的时间长了，觉得厌倦。看来一个人的快乐与否，实在不能从表面看，只有当事人才是最清楚的。
拥有健康心境，是建立快乐幸福的根本。一个人倘若心境不好，有钱痛苦，没钱也痛苦；有地位痛苦，没有地位也痛苦；有爱情痛苦，没有爱情也痛苦；有事业痛苦，没有事业也痛苦。拥有良好心境，与上面所说的情况就截然相反了。那么，我们为什么不能有良好的心境呢？因为我们有烦恼，烦恼是扰乱内心宁静的因素。我们有烦恼，所以我们才活得不自在。
《金刚经》提出降伏其心，就是要降伏我们内心中的不安定的烦恼因素。如何降伏烦恼呢？般若法门告诉我们，从通达空、无住入手。我们之所以产生烦恼，是因为六根缘六尘境界时，执我又执法，由我执法起贪嗔痴烦恼。如果能以般若智，通达我法空，不住我相、人相、众生相、寿者相；不住色声香味触相，那烦恼自然不生，其心自然降伏。
读诵《金刚经》，经常会见到我相、人相、众生相、寿者相。这四种相简称曰四相。四相都是我相的不同表现形式，其实是一我相，或称我执。它与法执构成了世间的执着，是般若法门所扫荡的物件。
我相，是四相的总称。众生在五蕴和合的生命体上，执有一个常恒不变的自我，以此因缘，在日常生活中，总有一种强烈的自我感，来支配着我们的思维和行动。平常我们总是特别爱自己的生命体，一个人忙于吃、忙于穿、忙于住、忙于成家、忙于事业，人生的一切努力，似乎都在为了生命体的延续。青年男女的恋爱，说我爱你，实质上也是基于爱自己，这是我爱。人都喜欢自以为是，总是觉得自己的看法是正确的，因而固执己见，这是我见。以为自己高人一等，摆出架子，要别人尊重他，即使不如人家，也不肯承认，这是我慢。众生由我痴，非我执我，起我见、我爱、我慢。
人相，我们的生命体以人的形式出现，称曰人相。人有黑种人、黄种人、白种人；汉族人、满族人、傣族人；中国人、日本人、美国人。因为有了我，这就出现了人与人的界限、种族与种族的界限、国家与国家的界限。因为有了我，大家又都以自己为最优越，因而出现人与人之间的歧视，种族与种族之间的歧视，国家与国家之间的歧视。这就造成了人类社会不能和谐，不断引发战争。人又以万物之灵自居，觉得自己高于其他一切动物，以人为中心，觉得其他一切动物，都是为了人类生存方便而生存的，因而就不能平等地对待一切，任意宰杀众生，造下许多杀业，同时也破坏了自然界的生态平衡。
众生相，生命体的构成，是由五蕴的假合。依此众缘聚成生命体，称曰众生。众生随着业力的不同，众生相也可谓千差万别。胎生、卵生、湿生、化生，是说生命体的四种不同受生形式；天道、人道、鬼道、地狱道、畜生道，是告诉我们生命形式的五大种类。就人道而言：有男的、女的；富贵的、贫穷的；健康的、病弱的；劳心的、劳力的；庄严的、丑陋的；善良的、邪恶的；胖的、瘦的等各种不同相。因为有了我相，众生之间才出现对立矛盾现象。
寿者相，有情随着业力所招感的一期生命，从生到死这个过程，称曰寿者。人既然生到这个世界，他就希望永恒，永远都不死，尤其是功成名就的人，当他钱财地位都有了，他们简直不愿意死去，像古代帝王委托道士寻求长生不死之术，以求得长寿。希望我的生命体得以无穷尽的延续下去，这是寿者相；传统儒家有“不孝有三，无后为大”的观念，认为人必须生儿育女，传宗接代，继往开来，惟恐绝后，这是寿者相，因为这是通过子孙来延续自己的生命；有的人在社会上建立了一番功业，就希望他的事业能千秋万代地传下去，这也是寿者相。
四相同是一我相。我相是一切烦恼生起的根本，如由我爱我的身体，我爱我的种族，我爱我的国家，我爱我的地位，我爱我的事业，我爱我的服装，我爱我的居住环境，我爱我的妻子儿女等，使我们的内心时时都处于牵挂状态，患得患失，终日不得自在，这是由我贪带来的烦恼；对于逆境产生厌离的心境，倘若不能离去，内心则出现不安、烦躁、愤怒、恼害等心理现象，这是因为我嗔而带来的烦恼；别人得到荣誉，尽管于我并无利害，但我却觉得难受，这是因为我的嫉妒而起的烦恼；有人侮辱我，伤害了我的自尊，使我很气愤，这是因为我慢造成的烦恼。
五蕴假合的身体，不外乎物质与精神的两个方面。从物质看，由四大的假合，聚积为身体，离开四大，身体是什么呢？从精神看，心是经验的积集，由经验的延续，导致思维的延续。离开经验，思维又是什么呢？又五蕴生命体有我，那我与五蕴为一为异，假如是一，五蕴生灭，我也随之生灭；假如是异，五蕴与我就没有关系，那何以从五蕴中建立我呢？如此推求，五蕴之实质是无我的。
五蕴无我，众生却偏偏执有我。由有我故，产生种种烦恼。为了我故，造种种业。佛经中讲无我相，就是要彻底打破我执，切断痛苦根源；又凡夫执我故，惟能自利，甚至损他利己。所以《金刚经》曰：“若有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
《金刚经》听众虽然是以须菩提为首的千二百五十声闻众，但佛陀在讲经时，却似乎是对着菩萨说的，所以《金刚经》体现的是菩萨道精神。
说到菩萨，通常人们最容易想到的，不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像，就是那些会呼风唤雨的神灵。仿佛菩萨都是来无影、去无踪的，其实这是一种误会。梵语菩提萨埵，简称菩萨，汉译觉有情，是指已经觉悟而又能让人觉悟的有情，菩萨，是很现实中的人。在近代佛教史上，太虚大师就不称自己为比丘，而称菩萨。台湾慈航法师人们也称他为菩萨。我们不妨这么认为，在现实社会中，能够无私地奉献到大众事业中者都具有菩萨精神。
菩萨，在佛教中是大乘行者的称呼，以发菩提心为首要条件。何为菩提心呢？《金刚经》正宗分开头，就是以此问题的提出作为发起，佛陀的回答是：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”又曰：“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。”
从这段经文，可以看出发菩提心的内容，菩提心是发心形式之一，学佛首先要发心。世人根基不同，在学佛的发心上也往往各异，有以追求人天福报为目的，他们遵循着人天乘的思想，深信因果，止恶行善；有以解脱生死痛苦为目的，他们依照解脱的原理，发出离心，观察人世间的苦空无常，勤修三学，断除烦恼，证得涅；有以成就无上佛道为目的，他们发菩提心，修学菩萨道，不为自己求安乐，但愿众生得离苦，广行六度四摄，圆成无上佛果。
大乘佛教鼓励我们发菩提心，因为一个人追求人天福报，不必学佛也能得到。像中国传统儒家，提倡人伦道德。讲仁义礼智信为人之五种常德，如能严格遵守，也会不失人身；世间宗教如基督教、伊斯兰教等，都劝人行善止恶，博爱大众，救济穷困，能遵守这种教义，也不失人天果报；不过人天福报再大，难免掺杂烦恼痛苦，何况福报享尽，必然要坠落呢？而出世二乘人虽然解脱了个人的烦恼痛苦，但仅能自利。惟有发菩提心，才是最究竟而崇高的。
发菩提心是发广度众生之心，诚如经中所言：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想……”这是显示菩萨胸怀之博大，菩萨度生不是度一个或两个，而是以一切众生都作为自己救度的物件。
这种胸怀的建立，当然要有大慈大悲的基础。何为慈悲呢？悲能拔苦，是将众生从痛苦中解脱出来；慈能与乐，给予众生快乐。以一切众生作为救拔物件，拔苦与乐，是为大慈大悲。又菩萨的慈悲称曰“无缘大慈，同体大悲。”无缘是说菩萨对众生的帮助，不存在任何条件与关系，不像世间的凡夫，当他帮助别人的时候，总会考虑到对方和我有无关系，我帮助了他，对我有哪些好处；同体是把自己与众生看为一体，众生的困难就是我的困难，众生的需要就是我的需要。如《维摩诘经》所说的：“以众生病，故我有病。”又如母亲看到爱子生病一样，菩萨对众生也是这样。
从慈悲心出发，菩萨对众生的救度，大有救人救到底的味道。众生的苦痛无量无边，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给医药，都可以解除众生的痛苦；政治的英明，经济的繁荣，学术的进步，也能减轻众生的痛苦。但如果没有拔除痛苦的根源，一切的帮助都只能是暂时的、局部的，终非彻底的救济。所以，菩萨的发菩提心，除了这些暂时的局部的帮助以外，还要以根本解脱的无余涅槃去救拔众生。
涅槃，许多人可能会理解为是死亡的另一种说法，实际上并不如此。梵语涅槃，华言具有消除烦恼、解脱痛苦而得自在的意思。涅槃一词在印度，并非佛家所专有。俗人可以拍着吃馆的肚子说这是涅槃；有些外道，以四禅八定为涅槃，不知这只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅槃有二：一是有余依涅槃。通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除，所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。二是无余依涅槃。无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。无余涅槃是究竟解脱人生的一切烦恼痛苦。
本经又告诉我们，菩萨的发心度生要建立在无我上。从有我与无我的区别上，也说明凡人与菩萨的不同。凡人有我，处处为我着想，即使发心利他。也不亡我相，总是带着功利色彩。因为有我，在利他时，首先就会考虑到自己的利益，这样就不能无限地利他，就不能无私地利他。所以经曰：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
菩萨发菩提心已，就是行菩萨道。菩萨道不同于声闻乘的解脱道。解脱道着重于自身的解脱，菩萨道则着重于利他。又解脱道是菩萨道的基础。由修习解脱道，解脱烦恼，身心自在，然后始能行菩萨道，广利人天。所以在《法华经》中，以三乘为皆一佛乘。现在汉传佛教的教义，忽略了人天乘及解脱道的理念及行持，结果造成了许多人学大乘经教，发小乘心。而在行为上，人天乘的德行也难以做到。
菩萨道是从利他中完善自己。菩萨道的德行主要是六度四摄。由布施度悭贪，持戒度毁禁，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，般若度愚痴。《金刚经》中关于六度的内容，主要在般若度的前提下，谈了布施与忍辱。
经中佛陀对须菩提说：“菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相，何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”布施这一法门，在《摄大乘论》中给它下了这么一个定义：“能克服悭贪，及能引得广大财富。”(13)布施与悭贪是对立的，有悭贪就不会有布施，修布施就能对治悭贪。布施又称为舍，不但要舍去外在的财富，更重要的是还要舍去生命内在的贪嗔痴烦恼及执着，放下一切，无牵无挂，这才是真正的布施。布施作为一种善因，又能引发广大财富。培植人间福德，要修布施；积集出世资粮，要修布施；成就佛道，利乐有情，更要修布施。
布施有财施与法施。《金刚经》中曰：“三千大千世界七宝，以用布施”是财施；“恒河沙等身命布施”也是财施；“若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼”是法施。不论财施与法施都应无所住，即不住我相、人相、众生相、寿者相，不住色声香味触法，三轮体空。这样的布施，始可称曰菩萨道的布施。
无住相布施的功德是不可限量的，经曰：“若菩萨无住相布施，其福德不可思量。须菩提，东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维，上下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。”布施有有相布施与无相而施，有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表现在行动上，比如有人出钱做点善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐赠者的大名，他们希望他的大名，随着法物而留芳千古。住相布施者，总存有这方面或那方面的想法，发心不能很纯正，这样将来招感的果报，也必然是有限的，或是有缺陷的。而无相布施，泯除自他之相，三轮体空，以无限之心施舍他物，其功德自然也如同虚空，不可限量。
学佛的人可能都会关心这样的一个问题，佛陀是什么样子？如何才能见到佛陀？针对世间人的疑问，《金刚经》对这个问题，也作了阐述。
在世间人的观念中，有以泥塑木雕的佛像为如来，见到偶像便谓见到如来。因此，一些人便认为佛教徒崇拜偶像，其实这是误解。须知在佛教的初期，并没有佛像，因为佛陀上兜率天为母说法，人间弟子们非常想念，当时的弟子们为了慰藉对佛陀的思念之情，才有了雕像。现在佛教寺庙中，供奉佛像，主要是一种象征，表达佛弟子对佛陀的崇敬。同时也藉此见贤思齐。透过佛像的壮严；想念佛陀的伟大；通过有相的本像，而证悟法身的无相。
可是，假如有的人把偶像当成如来真身，那就大错特错了。从前有丹霞禅师到一个寺院里挂单，因为夜里住在大殿中觉得很冷，就随手从佛座上请下几尊木像，烧了烤火。这事被寺院中住持发现，惊讶不已，责问丹霞为何烧佛，丹霞禅师说：我在烧舍利？住持问：木佛焉有舍利？丹霞禅师说：没有舍利那就多烧几尊看。丹霞禅师的烧佛，除了说明佛教徒不崇拜偶像，不以偶像为真佛。当然，更重要的还在于破执，因为我们如果只知道大殿中的有相佛，执着于偶像，心外求佛，势必将永远无法认识心中的无相佛。所以禅师说：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”(14)
佛陀三十二相，八十种好的庄严色身，也非如来真身。经曰：“可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”又曰：“可以三十二相见如来不？不也，世尊！何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”又曰：“佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。”又曰：“若以三十二相见如来者，转轮圣王即是如来。”不可以如来的庄严色身为如来，也不可以为见到如来色身，便是见到如来。原因是什么呢？如来身相虽无比庄严，但却是缘生幻化之物，虚妄不实，终归败坏，在实相中一样是无少许法可取可得的。
在佛经中记载：佛陀从忉利天下来到人间，弟子们云集到一起，大家都希望能够最先看到佛陀。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲花色比丘尼为了先得见佛，即化作转轮王，走在最前面，她认为最先见佛了。但佛陀对她说：先见到我的，不是你，是须菩提。原来，那次须菩提没有参加迎佛的盛会，当大家去见佛时，他想，佛陀曾说过，见法即见佛，于是在林中宴坐，观察实相之理，彻见了如来法身。
不可以身相见如来。佛陀有三身：曰法身、曰报身、曰应身，法身才是真佛，报应身皆幻化。经曰：“如来者，即诸法如义。”诸法如义，如，是如实，本来面目的意思，这是说如来以诸法真实相为身。又曰：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”报应之身有来有去，如释迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、说法、涅槃，都是化现。而在如来法身上，则无来去生灭。又曰：“离一切诸相，即名诸佛”，“若见诸相非相，即见如来。”都是说明了如来要离相，要透过相去认识，不可以住着于身相。
明白了如来色身非真身已，进一步认识法身不是离开色身，即不可以如来色声为如来；但也不可离开色身，另外去寻求如来。如来者，即诸法如义，就已经告诉我们了，如来真身是遍一切处的，只是我们是否具有认识的智慧。苏东坡的悟道诗：溪声便是广长舌，山色无非清净身。禅者曰：青青翠竹，无非般若，郁郁黄花，尽是法身。《肇论》曰：圣远乎哉，体之即神，道远乎哉，触事即真。(15)《维摩诘经》曰：“一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。”(16)都是体现这个道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是实相。我们凡夫之所以不能认识，是因为执相，是因为没有能够认识的智慧。我们倘若不执相，不被世间的尘劳幻相所迷惑，远离虚妄分别，不起爱恶取舍，以平常心去对待一切，那么，我们就能与三世诸佛在一起。
佛法以信为能入，智为能度。整个佛法大纲，不外乎信解行证四个部分。《大智度论》曰：“信如手，如人有手，入宝山中，自在能取；若无手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所取。”(17)信在修学佛法中的重要性，可想而知。
本经自称为难信之法，经中须菩提请问佛陀曰：“颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说！如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。”
这段经文提出了《金刚经》的信仰基础。从修学佛法的过程来看，学佛首先要积聚资粮。资粮有二：一曰福德资粮，一曰智慧资粮。持戒修福是培植福德资粮；于千万佛所种诸善根则属智慧资粮。有了这些资粮，才有可能对般若法门产生信仰。
又持戒修福乃至闻思经教，都可以摄入善根的范畴。善根是接受佛法的基础，从佛法看世间，万法各有因缘：所谓搞文学者要有文学的根基，搞哲学者要有哲学的根基，搞音乐者要有音乐的根基，搞书法者要有书法的根基。根基可以现生培养，也可以是过去生长期以来的积累。一个人倘若过去生中曾当过文学家，此生对文字就会产生偏爱；过去生是搞音乐的，此生对音乐则一学便知。所以在这个世界上有许多神童，苏东坡也说过：书到今生读已迟，也是这个道理。
同样的，修学佛法也存在根基问题。有些人你磨破嘴皮去同他谈佛法，他总是不感兴趣，这是因为没有善根；有些人一闻佛法，便欢喜顶受，相见恨晚，这种人一定有善根；有些人接受了佛法，但日后遇到逆缘又退失信仰，这是因为根浅的关系；有些人信心道念坚固，无论在什么环境下，都很难使他改变信仰，这是根基深厚。那么，修学佛法者，惟有培植深厚的善根，才能在漫长的成佛之道中，勇往直前地走下去。
本经直显诸法实相，产生信仰尤为不易。何况经中所说的信仰，又不是一般的信仰，是指净信。净信的含义，如经曰：“若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。”又曰：“其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有，何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”破除我相，通达无我，妙契实相，方能于般若法门生起净信。难怪般若法门深信功德如此之希有，信仰如此之不易。
对于甚深的般若法门，人们听闻受持之后，很容易产生执着，那么这种对经教的执着正确吗？
须菩提尊者针对凡人疑虑，在经中向佛陀提出了这个问题。经曰：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持！所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。”这部经，能洗破一切如金刚的戏论妄执，而使我们安住于清净所缘的实相中。然世间法有名义二者，名是能诠，义是所诠。但名能诠义，而名并不能亲证得义的自性，不过是世俗共许的符号。义是随名而转的，似乎可指可说，而义实不一定由某名诠表的。名不离义不即是义，义不离名而非即是名。有名有义的法，然法之实相，实不在名中，不在义中，不在名义之间，也不离名义。如此对于般若法门，如取相为如何如何，早就不是了。所以，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。
经中又曰：“若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”修学般若法门，成就般若，通达实相，是不能着相的。
如果我们取着我相，则起我执；取着法相，则起法执；取着非法相，则起空执。然而实相是离一切相，非有非空，非动非静，非生非灭，非善非恶。我们住着于奇相，那是有相，而非实相；住着于空相，那是空相，而非实相；住于动相，那是动相，而非实相；住于静相，那是静相，而非实相。般若实相离我、我所、有无等一切戏论妄执。《大般若经》曰：“菩萨不住法，住般若波罗蜜。”又曰：“一切法不信则信般若，一切法不生则般若生。”
经中又喻经教如筏喻者，筏是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，就能由此岸渡到彼岸，到了彼岸，竹筏当然要舍去了，谁还能把它带着走呢？佛陀为济度众生，说种种法门，以法有除我执，以空相破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃的彼岸。当横渡生死苦海时，需要种种法门。但渡过中流，必须不执法、非法相，才能出离生死，到达彼岸。
在这里使我想起了三论家的四重二谛：第一重，是以有为入谛，空为真谛；第二重，有空皆为俗谛，非有非空为真谛；第三重，以有空为二，非有非空为不二，二与不二皆是俗谛，非二非不二才是真谛；第四重，一切语言皆为世俗谛，言语道断，心行处灭方为真谛。(18)这四重二谛是层层深入，第二重是在推翻第一重，第三重又为推翻第二重，第四重又在推翻第三重。作者建立四种层次的二谛，其用意何在呢？主要还是为了破执。凡人闻有执有，闻空执空，闻亦有亦空则执亦有亦空，闻非有非空则执非有非空，四重二谛层层扫荡，亦可见作者用心之良苦也。
佛法僧三宝构成了佛教的全体。三宝中的法宝，是指三藏十二部经教。由法的久住，以法为核心，才能造成三宝在世间延续。
法的存在是不容怀疑的事实，而佛陀说法四十九年更是不容否认。然而我们打开《金刚经》，却有多处说到如来无有说法。如经曰：“如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”又曰：“须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。”又曰：“须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法，莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”
对于《金刚经》的这种言教，我们应该作何理解呢？一、须知诸法真实相，不可言说，《大毗婆沙论》曰：“若可说者，说火应烧舌，说食应除饥。”(19)说火不能烧舌，说食不能除饥，这是以名言离损益，曰不可说。《理门论》曰：“一切诸法皆有二相，一者自相，现量所得，不可言说；二者共相，比量所得，即可言说。”但言说并非表诠自体，只是遮诠止滥，如言青是遮非青等。这是以现量境不可说。《摄大乘论》曰：“复次云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？由名前觉无，称体相违故：由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。”(20)这是以名义相对假立，故不可言说。
本经中对于如来实无说法的解释曰：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”这是以真实法不可说。《维摩诘经》说到不二法门：前诸菩萨依自所解，各各大谈不二法门；文殊师利则曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。(21)《瑜伽师地论》中以不二为真实义，(22)入不二法门，即通达诸法真实相也。
写到这里，不禁使人生起了这样一个疑问：一切法既然不可言说，世尊如何为他宣说呢？《瑜伽师地论》曰：“若不起言说，则不能为他说一切法离言法性，他亦不闻，若无有闻，却不能知此一切法离言法性，为欲令他知诸法离言法性，是故于此离言自性，而起言说。”(23)诸法实性是不可言说的，但不说，众生又焉知离言法性的存在。为令众生通达离言法性，不得已于无言中而起言说。
如来无心说法，不说而说。这从《解深密经》中以得到答案。该经在《如来成所作事品》中说：“夫如来者，非心意识生起所显，然诸如来有无加行，心法生起，当知此事，犹如变化。曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！若诸如来远离一切加行，即无加行，云何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修习言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力，而后觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力，还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来，由先修习方便般若加行力故，当知复有心法生起。”(24)
凡人说法，都依心意识寻思而起，分别抉择而说。有说法的我相、听法的他相、及法相；地上菩萨虽通达实相，但说法时我相、法相犹未能泯；七地菩萨虽能无相说法，但尤有功用行。八地以后始达到无相，无功用行。其说法也，远离心意识寻思，譬如天鼓不敲自鸣，水月无心而现，无说而说。我们倘依凡人见地，去理解如来说法，觉得如来有法可说，有心说法，那岂非谤佛。所以经曰：如来无有说法。
佛法的体险应该从何处得入呢？这是每一个学佛的人都关心的问题。
世间上的人，总是带着有所得的心在人生的舞台上生活着，他们不停地追求，希望得到知识，得到文凭，得到工作，得到财富，得到爱情，得到家庭，得到朋友，得到地位，得到态名誉，得到健康，得到长寿，得到成就等等。然而，接触了佛教，他们又带着同样的心态进入佛教，你看那些一般的信众，当他们在菩萨面前点上一炉香，摆上几个水果时，就向菩萨提出无穷无尽的要求，仿佛是在与菩萨做贸易似的。
我经常在想着：世人不停地追求，无止境地占有，可是世间上到底有哪些东西能够究竟属于我们永远拥有呢？你看那些财富终归会消散，地位要失去，家庭会分离，情感会变化，朋友全反目，知识会落伍，乃至我们最亲爱的身体，并不会因为我们一直在忙于为它吃，为它穿，为它住，种种爱护，种种调理，它就永远地跟随着我们，而在几年或几十年之后，它必然也要离我们而去。
《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。”凡所有相，是说世间的任何现象包括壮严的、丑陋的、染污的、清净的、平常的、神圣的、善良的、罪恶的等其实质都是一样的，那就是虚妄不实。因而，我们在修学佛法中，不能以有所得的心，去取着任何一种相。我们起心着相，这个心必然是妄心，那个相也必然是妄相，似有得，实乃无得。
菩提涅槃是从无得中证得的。读过《心经》的人，我想一定都会熟悉这一句话：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”无智亦无得，是心空境寂，以无所得故，妄心妄境皆不显现，能所双亡，此时般若智始得现前。故《大般若经》曰：“一切法不生则般若生，一切法不现则般若现。”由般若现前通达诸法实相，消除二障，引导万行，自然成就阿耨多罗三藐三菩提。
《金刚经》与《心经》在思想上同一体系。经曰：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”又曰：“须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩萨提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是！如是！须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世当得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。”
在常人的观念里，以为成佛一定也是成就个什么东西，或者觉得得到什么。其实。这是错误的。佛陀在这里以自己的成就阿耨多罗三藐三菩提为例，说阿耨多罗三藐三菩提的成就，确实不是得到什么。如有某种真实有自性法，为如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那我就有我我所执了，燃灯佛也就不会给我授记。说我在未来世中作佛，号释迦牟尼。因为当时现觉我法性空，不见有能得所得，离一切相，燃灯佛这才为我授记。
本经又举声闻四果为例。经曰：“须菩提！于意云何！须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是故名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来而实无不来，是故名阿那含。须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊！何以故，实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我人众生寿者。”
从世俗世间来看，有果位高低之分，有断惑多少之分，有来去生灭之分。然而在不等的法性上，却无这许多差别。须陀洹，汉译入流；斯陀含，汉译一来；阿那含，汉译不还；阿罗汉，汉译无生。这些所谓的入流、一来、不还、无生，都是从世俗谛来说的。在法性中，岂有入与不入、来与不来、还与不还、生与不生的现象呢？诚如经中所言：我得阿罗汉者，即有我为能证，无生法为所证。倘若我法、能所的二见不除，就是执着我等四相的生死人，哪里还是真阿罗汉？
最后我想用两个公案作为这段的结束。
一、有学者参访禅者。问：道在何处？禅师曰：道在目前。问：我为何不见？禅师曰：有我故不见。问：禅师你见否？禅师曰：有你有我辗转不见。问：那无我无你呢？禅师曰：无我无你又当谁见。从这段公案中可以得到两条启示：一、我相不除，不能见道。二、道不可以以我们世间的见与所见而论。
二、达摩见梁武帝。帝问：云何是胜义第一义？达摩曰：廓然无圣。帝问：对朕者谁？达摩曰：不识。禅者总是以本分事相见。在法性上，既不存在圣凡的区别，更没有识与所识的区别。这正体现了般若无所得的境界。
《金刚经》作为般若体系的经典之一，处处都表现出般若正观的作用。如经中所言：“如来说微尘，即非微尘，是名微尘。”“如来说世界，即非世界，是名世界。”“如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相。”“所言一切法者，即非一切法，是名一切法。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言善法者，即非善法，即名善法。”“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”等等。这种三句的公式，几乎遍布全经。
那么，这种三句的公式究竟蕴含着什么内容呢？在理解这个公式之前，首先要知道般若经教的核心思想——缘起性空。佛法以为世间万物都是缘起。《阿含经》曰：“有因有缘世间集，有因有缘世间灭。”又曰：“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如来说。”又曰：“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。”缘起是因缘和合而起，因是亲的条件，缘为疏的条件，不论小如微尘，还是大如宇宙，无不是因缘的假合。缘起，说明了万物都是相互依赖的存在。
诸法缘起的思想，佛陀在般若经教中，又作了进一步说明，即就是缘起性空。缘起已如上说的性空，是相对自性有而言。声闻乘中的有部，就是主张自性有。如《大毗婆沙论》曰：“我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故。”(25)又曰：“诸法实体恒无转变，非因果故。”(26)又曰：“未来诸法集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法集散往过去时，如何聚物非有已还无？答：三世诸法，因性果性，随其所应，次第排立，体实恒有，无增无减，约依作用，说有说无。”(27)有部在分析世间诸法时，发现了事物只有单一不变的实质曰自性。此自性恒常不变，因而提出三世实有、法体恒有的自性有思想。
可是依般若智来观察缘起现象，都无自性。如《摩诃般若波罗蜜经》曰：“舍利弗！一切法非常非无常。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘生受，非常非灭，何以故？性自尔，以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性。”(28)又曰：“但有假名，都无自性。”(29)又曰：“诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故。”(30)诸法由缘起，故无自性，从缘起性空观察一切法，非常非灭。
《大智度论》曰：“性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。诸法中皆无性，何以故？一切有为法皆从因缘生，因缘生则是作法；若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故，名为性空。”(31)自性是自有的，不待因缘而存在，倘若依因缘和合存在，那必然是没有自性。
《迥诤论》说：“若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。诸缘起法，即是性空，何以故？是无自性故。(32)《中论》曰：“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。”又曰：众缘中有性，是事则不然。”又曰：“若汝见诸法，决定有性者，则为诸法，无因亦无缘；未曾有一法，不从因缘生，是故一切法无不是空者。”(33)世间万事万物无不缘起，那么也无不性空，缘起与自性是对立的，不可相信缘起有，又承认自性有。
明白了缘起性空的道理，从认识上就能建立中道的正观。在《中论》中有一首著名的偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(34)这是从缘起法显示中道正观。缘起法是无自性的，所以但有假名；缘起法是无自性的，所以即是空。空，所以无自性，是假名的缘起。从缘起有、无自性空、幻化有中，建立中道的认识。
中道是远离二边的。《中论》曰：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”从缘起的中道正观，照见诸法，不落自性的生灭、断常、一异、来去的边见戏论。《大智度论》曰：“菩萨住二谛中，为众生说法，不但说空，不但说有；为着有众生故说空，为取着空众生故说是有，有无中二处下染。”(35)说空是为了扫除有见，说有是为了对治空见，远离二边之见，方能妙契中道实相。
现在，我们再来回顾《金刚经》的三句公式。如“所谓世界”者，是说缘起的世界；“即非世界”者，是说世界的无自性的，空的；“是名世界”，世界虽然是无自性的，空的，但假相宛然。认识缘起而自性空，自性空而又然假有，这就是中道正观。《金刚经》告诉我们：对待一切的一切，乃至无比尊贵的般若经教，我们都应作如是观。
禅宗的六祖惠能，从听闻《金刚经》的“应无所住，而生其心”而悟道。无住生心，是般若法门修行的精要。
无住是相对住着而言。世间的人有一个最大的特点，就是执着。他们总是处在不断执着状态中，如执着身体、执着服装、执着家庭、执著名誉、执着饮食、执着用具、执着财富、执着地位、执着友谊等等。由于对六尘境界的执着，使六根在缘六尘境界时，六识蒙尘劳的染污，以至我们原本清净的自心，失去清净。
执使我们内心失去独立。生活在这个社会上的人们，为了生存的快乐，就要不停地去接独外境。这里我们不妨对一个世俗人，关于他的一天生活来个透视：他从早上起床开始锻炼，吃饭，上班，下班，吃饭，教育孩子，看电视，聊天，玩电子游戏，搓麻将，睡眠等等。可以这么说吧，一般的世间人，只要他还有感觉，身体或者精神总是很难平息下来。由于长期以来对外境的攀缘，使得渐渐对外境产生依赖，而内心不知不觉中也就失去了独立。惟有在外境的刺激下，内心才会平衡，才能充实。
执着于外境使我们迷失了自已。世间上的人，一天到晚关心的是什么？关心的都是生命以外的东西，那就是怎么样追名逐利，改善吃的、穿的、住的、用的。眼睛不停地追逐色相，耳根不停地追逐音乐，鼻子不停地追逐香味，舌头不停地追逐美味，身体不停地追逐好触。他们很少能够去考察生命的内在，只知道随着欲望而奔忙。由于一味执着外境，结果迷失了自己。因此现代人尽管生活在丰富多彩的物质环境中，依然感到空虚、失落、无聊、孤独。这都是因为迷失了自己的缘故。
执着使我们产生内心的不安。经常听到许多人说：活得很累。又说这种累不是身体上的累，而是精神的负担。是啊！平常人只知道身体不能负担太重的劳动，却不知道无形的精神，也不能负担太重。那精神的负担是来自于什么呢？是执着。我看镜子，它之所以能够清晰地照一切影像，而不留痕迹，为什么？因为它不执着。我们的内心具有镜子的功用，但又不像镜子。当我们的心在缘境界时，总喜欢对顺境进行执着，因为执着的关系，在思维上就留下负担，执着越强，负担就越重。这就使得我们产生很累的感觉；又因为执着的关系，外境的变化，随时都会引起我们内心的不安。所以，你别看许多人表面很神气，但内心里总有许多东西在困扰着他，始终活得不安宁。
《金刚经》的修行，就是叫我们不执着。当然要做到不住，先要有般若正观的基础，认识到世间的缘起、无自性、空、幻化有。因为我们对诸法有了如实的观察，自然就不容易被世间的假相所迷惑。因而本经告诉我们：在度生时，不住我相、人相、众生相、寿者相，就能广度无量众生；布施时，要不住色生心，不住声、香、味、触、法生心，才能成就无限布施；发阿耨多罗三藐三菩提心，不住色身相，才能成就胜义发心；见如来时，不可以身相见如来，不住色身相，才能见如来真身；修福德时，明了福德者，即非福德，不住福德相，方能成就无量福德；菩萨壮严国土，不住壮严国土相等。经曰：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见，若菩萨心不住法而布施，如人有目，日光明照见种种色。”又曰：“若心有住，即为非住。”
不住相的修行，能够消除我们心灵上的负担，能够使我们拥有一颗独立的心，能够使我们减少无谓的妄念，能够使我们解脱烦恼，能够使我们通达宇宙人生的真实。
《金刚经》称：“当知是经不可思议，果报亦不可思义。”可见受持本经功德之殊胜。下面分别说明。
一、增长福德：人生的幸福是基于福德。由有福德才能处处须遂，心想事成。受持《金刚经》能增长我们的福德。经中前后以三千大千世界七宝布施校量，恒河沙等七宝布施校量，恒河沙等身命布施校量，每日三时以恒河沙等身布施校量，又以佛陀曾经得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事的功德校量，都不及受持《金刚经》四句偈功德之大。因为财富的布施，身命的奉献，那都只能给人以短暂的帮助。而受持或为他人讲说本经，却能令正法久住，启发人们的正知正见，健全人的品德，引导他人向上增进以至解脱、成佛，由此而得彻底的安乐，所以非财施所能及。
二、消除业障：我们这个世界是业的世界，由于过去生中所造善恶业的不同，构成了世界的千差万别。因为我们无始贪嗔痴，造下过许多不善业，所以现实的生命总有许多缺陷及困扰，诸如天灾人祸，身体病弱，诸事不顺等等。受持《金刚经》却能消除业障。经曰：“善男子，善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应随恶道；以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”有些人没有受持《金刚经》本来平安无事，可受持本经之后，反而遭到他人的轻视，没有关系，这正是在消业障。受持本经三途恶业都能消除，其他小业障就不必论了。
三、开发智慧，通达实相：《金刚经》称曰般若波罗蜜，首要在于开智慧，《般若经》曰：“菩萨不住法，住般若波罗蜜。”本经处处教我们无住，无住就是为了成就般若。经曰：“随说是经乃至四句偈等……何况有人尽能受持读诵，须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。”又曰：“若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。”成就第一希有之法，是乃成就智慧，通达实相。
四、消除烦恼：《金刚经》中虽然不曾出现“烦恼”二字，但般若法门处处都在解脱烦恼。经曰：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”四相乃烦恼生起的根本，消除四相，自然解脱烦恼。本经旨在成就智慧，智慧就是断除烦恼。住相能引起烦恼，本经要我们不住一切相，烦恼自然不生。
五、成无上道：学佛是为了成佛，佛陀汉译曰觉者、智者，是智慧的成就。《心经》曰：“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”本经曰：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆多此经出。”成就般若，方能成就无上佛道。
1见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章《释道安时代般若学》。
2见僧肇《肇论》之《不真空论》。
3见《指月录》卷四‘道信传’。
4见《六祖坛经·自序品》。
5见《六祖坛经·般若品》。
6见《六祖坛经·般若品》。
7见《六祖坛经·定慧品》。
8见《六祖坛经·顿渐品》。
9见《六祖坛经·妙行品》。
10见《维摩诘经·佛道品》卷七。
11见《指月录》卷五‘马道祖一传’。
12见《指月录》卷十一‘南泉普愿传’。
13见《摄大乘论·彼入顺果分》卷二。
14见《指月录》卷九‘丹霞天然传’。
15见《肇论》之《不真空论》。
16见《维摩诘经·菩萨品》卷四。
17见《大智度论》卷一。
18见吉藏《大乘玄论·二谛义》卷一。
19见《大幽婆沙论》卷十五。
20见《摄大乘论·所知相分。
21见《维摩诘经·入不二法门》卷八。
22见《瑜伽师地论·真实义品》卷三十六。
23见《瑜伽师地率·真实义品》卷三十六。
24见《解深密经·成所作事品》卷五。
25见《大毗婆沙论》卷九。
26见《大毗婆沙论》卷二十一。
27见《大毗婆沙论》卷七十六。
28见唐译《摩诃般若波罗密经》卷七。
29见唐译《摩诃般若波罗密经》卷四二二。
30见唐译《摩般若波罗密经》卷四二二。
31见《大智度论》卷三十一。
32见旧译《迥诤论》(大正三二、一八上)。
33见《中论》卷一、卷二、卷四。
34见《中论》卷四。
35见《大智度论》卷九十一。
一九九五年元旦于阿兰若处
