佛法省要
王季同居士着
阅诸家圣贤立言不下百家，有如日星之弥天，其主旨无非利生。然流行之有通塞，盛化之有广狭，全在义之浅深，益之大小，又有如湖海阔窄之不同耳。顷季同王居士发菩提心，述佛法省要，标名为唯一真理宗教，世界和平保障。意盖谓于今疮痍满目，皆因众生不识真理，迷妄为真，酿成恶业。今欲免脱劫难，非洞明真伪，澈证真理，别无妙术。故特拣百家之言，实无有越佛者。夫惟佛表显圣凡不二，慈悲普遍，妙化三乘，天堂地狱，苦乐情亡，乃至一切众生皆我父母，怨亲平等。如斯看来，佛实如日光之普照，海涵之无涯。举世果能家家信受，人人奉行，何处更有恶劫来临？奈鲜信行，招偿自作自受之报。如来说为可怜悯者，悲哉！夫佛典广有三藏，不下万余部。自非久习不可，一时初学难以入门。故王居士特会纲要，问序于余。云困老病，耳目失用，加之力弱，搦管无能。对于诸方函件，早经谢绝。今因居士此述，不远由滇寄来，恐阻居士之大心，乃不得已，聊赘数言，以应挽救狂澜悲愿。普劝普天下万世众生，嗣后勿再造杀机之因，而免杀机果报。即古德云：诸恶莫作，众善奉行。行见攘往熙来，共享天下太平之福，岂不乐哉？至末段述祖师机缘功行明心，所说不虚。依此行持，得大法益，证自知焉。是为序。佛历二九六九年岁次壬午曹溪南华祖庭幻游虚云
一
尝闻中委某先生谈：蒋公曾语太虚法师，劝师或任何深于佛学之法师居士，将佛教义理作一简明扼要之叙述。俾世之未暇博览佛书者皆得手此一编，而知佛教之大概；如一般欧美人之于基督教。按唐人韩昌黎初不信佛，尝作谏迎佛骨表及原道等文排斥佛教；然贬潮州后从高僧大颠禅师游，态度一变。尝问大颠：“弟子军州事繁。佛法省要处乞师一语。”大颠良久。韩罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。大颠曰：“作么？”三平曰：“先以定动，后以智拔。”＊韩乃曰：“和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。”今公语虚师者恰与韩昌黎问大颠之意一般无二。而虚师之门风高峻亦不殊大颠。作者不揣固陋，步三平后尘，作此佛法省要一篇。三十一年三月三十一日王季同
＊大般涅槃经卷三十一：“善男子！菩萨摩诃萨具足二法能大利益：一定，二智。善男子！如刈菅草执急则断。菩萨摩诃萨修是二法亦复如是。善男子！如拔坚木，先以手动后则易出。菩萨定慧亦复如是。先以定动，后以智拔。”
二 兼示儿子守竞
儿子守竞取作者此篇涉猎一过，而发表其不尽同情之意见。盖以为篇中所举生理物理天文等学说，牛顿之故事，以及黑格儿之哲学等，皆为今日新知识界所熟知；无待拈出。至于佛法究竟是何？却是读者所亟欲得一清晰观念之问题，而此篇并未充分发挥。作者以为此乃守竞未经细读此篇，尤其未经反覆细读此篇所发生之误会。篇中明明指出佛法与黑格儿之辩证法有几分相似。黑格儿说：没有抽象的真理，真理是具体的。所以黑格儿之徒说法，亦无不长篇累牍；何况可修证而不可说之佛法？然本篇于生理物理天文等学说，牛顿之故事，黑格儿之哲学外，亦并非一字未说。如离言法性章说，法性离言，可证而不可说，又末后一大段说佛法与他宗教之异同；法相章说末那，阿赖耶二识；又说意识及造业轮回一段；又说宇宙为阿赖耶识相分；佛法为心物统一论哲学；一切有为法刹那生灭；修证章说做宗门工夫门径；等等。皆是于西洋科学哲学之外，专说佛法之语。至于篇中说到自然科学等处，亦并非作者特创之例。近代西洋哲学亦未有不以自然科学相引证者。若研究哲学而不许牵涉自然科学，则首先违禁者乃是西洋哲学界前辈而非作者。此一义也。又西方文化尤其理工等科，一切问题总求说得十分分明。然宇宙问一切问题决非完全可以说得分明者。虽在理工等自然科学中，其完全可以说得分明之问题，亦仅限于已被发见之种种学说。一般的自然科学决不尽然。在水利工程即不乏说不分明之例。譬如治河除制成黄河流域之整个模型，费相当时间作缩本实地试验之外，别无方法以决定适当之治理计划。此岂说得分明之事？至于西洋文哲等科更不能说得十分分明。黑格儿马克斯之哲学尤然。马克斯且利用此一点以立其似是而非之唯物辩证法。在黑格儿之辩证法称亚里士多德培根等一系之论理学为静的论理学，而辩证法为动的论理学。其实换一说法，静的论理学显然即是说得分明之论理学，动的论理学显然即是说不分明之论理学。而东方文化确比西方文化更难说得分明；尤其可证而不可说之大乘佛法，尤其禅宗佛法。昔龙潭崇信禅师依天皇道悟禅师出家，服勤左右。一日问曰：某自到来，不蒙指示心要。天皇曰：自汝到来，我未尝不指汝心要。龙潭曰：何处指示？天皇曰：汝擎茶来，我为汝接。汝行食来，我为汝受。汝合掌时，我便低头。何处不指示心要？龙潭低头良久。天皇曰：见则直下便见，拟思即差。龙潭当下开悟。此种境界岂是说得分明？作者宗门工夫未到家，以弘法心切，写此佛法省要二万言。明眼禅师见之，不免诃为拖泥带水，说葛藤禅，瞎人眼目。岂如灵云偶见桃花，香严偶抛瓦砾击着竹竿出声，二人皆忽然省悟；桃花瓦砾，无情说法能利益人？其实自然科学家得大于无情说法之事，亦踵趾相接；然见记载者，作者所知，祇此牛顿之一枚苹果。故篇中引此以喻禅宗法门。究之岂但天皇答龙潭语，灵云桃花，香严瓦砾，说不分明？牛顿苹果亦何尝说得分明？地球自有人类及苹果树以来不知已几万年？人类见苹果下落更不知几千百万次？而牛顿之悟空前绝后。岂是显豁呈露，平淡无奇，说得分明之境界？此又一义也。自然科学家特寝馈于说得分明之中，专在说得分明上用心，遂忘却说得分明之一小区域外，尚有偌大之说不分明之宇宙在焉。若自然科学家被自然科学之狱卒拘禁在此说得分明之牢狱中，而失去其在说不分明上用心之自由；则其不见可证而不可说，说亦不得分明，佛法之天日，不亦宜乎？又作者此篇或不免引起读者二个疑问：第一，或疑此篇所说祇是作者之臆见，根本与佛法不合。为此，作者特乞虚云老和尚作得一序。虚老乃当代禅宗第一尊宿，既蒙赐序印可，可免此讥嫌。第二，又或疑此篇仅拉杂摘取经论上可与近代西洋科学哲学相比拟之语句，汇聚一处。至于佛法要旨，此篇似乎全未说到。按佛法深广，欲作一浅略之说明，难乎其难。作者学佛二十年，屡欲作一略说佛法文字，终以不易落笔而罢。此次始有以法性法相修证三章，说佛法之构画。固不敢自谓善说法要也。然唐鸟窠道林禅师侍者会通一日欲辞去。师问曰：汝今何往？侍者曰：会通为法出家，和尚不垂慈诲，今往诸方学佛法去。师曰：若是佛法，我此间亦有少许。侍者曰：如何是和尚佛法？师于身上拈起布毛吹之。侍者忽然大悟。今作者写法性法相修证三章，且道与鸟窠吹布毛是同是别？三十二年三月十日王季同又识。
三 兼论东西新旧文化
作者写佛法省要二万余言，惟恐读者未能理解，更先后写自序二篇。意犹未尽，今复写此。一切宗教皆是各民族间之古代文化。今作者所说佛法乃是中印两民族间之一种文化，此两民族皆在世界文化发达最早各民族之列，而中华民族介乎文化较低发达较迟之诸民族间，故数千年来养成一种唯我独尊之习气。虽近代交通发达欧化东渐，而中华民族自尊自大蔑视他族文化之成见犹牢不可破。直至十九世纪之季，一败于英，再败于英法联军，三败于法，四败于阿，五败于八国联军，创钜痛深，始一反数千年傲慢旧习而转为卑谄。视固有文化为一文不值，一味崇拜西洋新文化。而西方学者往昔对于我古文化虽不深悉，犹相当重视者，自是亦更肆轻蔑。直至此次世界大战爆发，同时我国对日抗战不屈不挠相持多年，于是与我并肩作戟之反侵略各国始信西洋新文化与我国旧文化实互有短长。欲维持世界和平，二者不可偏废。外人既有此感想，国人乃又追随外人之后而有中美，中英，中苏等文化协会之组织。
作者生长于十九世纪季年西洋新文化极盛时代，目击其富国强兵之效验，知立国于今日之世界非适应此潮流不足以图存；故在青年时代即以介绍新文化于国内，促进国内新事业为志愿。关于我国旧文化，幼时虽曾读四书五经，后亦尝涉猎诸子百家；然对之未有系统之认识。然此亦非作者一人之缺点。我国文坛上久负盛誉之周作人氏曾有一段批许东方文化之文字。其大意谓：或者以为世有二种文化。在东方则有精神文化，在西方则有物质文化。二者相较，东方精神文化尤为高尚可贵。此种意见实无理由。彼见佛陀之说寂灭，老庄之说虚无，孔孟之说仁义，与泰西之舰坚炮利不同，便以为是东西文化精神物质之殊。其实东方佛老之说或可谓为精神文化。（假令此名词可通）孔孟则为专言人事之现实主义者，其所注意即是此物质之人生。而西方亦自有其基督教，虽发生于犹太，然实长成在希腊罗马之土地空气中，完全为欧化之宗教。其精神之色彩恐远非华人所及。一方面为西洋物质文化基础之希腊文化，又有多处与中国思想极相近，亚里士多德一派之自然科学家，我国诚自愧无之，但如梭格拉底之与儒家，衣壁鸠鲁之与道家，齐挪等刻苦派学者之与墨家，皆不少类似之点。盖同属人类，其性情肢体彼此无大殊异，其文化亦决不因地有东西而分精神物质之二。彼强生分别，妄自尊大，创为赞美东方文化之谬说者，未免可笑。云云。又不独周氏与作者对旧文化无深刻之认识，数十年来国内学者对周氏及一般类此之见解，曾无一人起而提出异议。于以见全国学者实未尝有人把握东方文化，悉无殊周氏与作者也。然则今日西方人士虽已灼见其数世纪来专事发掘所获得新文化之宝石矿尚不足以维持世界和平，而渴望更输入若干东方文化以资调和，而我国人竟两手空空无以奉赠，岂非滑天下之大稽乎？惟于东方文化之一派之佛教文化，作者早岁曾遇佛学泰斗杨仁山老居士，稍有心得，知佛法的是真理。而不知者谤为迷信，坐使邪见炽盛，人民涂炭。遂发愿专对知识界弘扬，以造福于世界。然于佛法尚无深刻之研究，未能率尔操纸。二十年前始求觅佛学重要经论，细绎其文字义理，据以作弘法文字若干篇。而佛法欲求深造，又不可不做修持工夫。如锻炼身体须依操典训练，非徒熟读操典所克济事。作者虽研究经论文字有年，犹未做此种工夫。五年前在碧鸡山云栖寺打七，为做禅宗工夫之始。自此云栖每年打七，作者未尝缺席。两年来又在家置禅榻日坐一枝香。虽作辍无定，然颇有所悟。悟禅宗参究工夫恰与牛顿见苹果落地时心情丝毫无异。（详后修证章）悟古今东西学者无论社会科学上自然科学上理论上应用上一切发见发明，无不从刹那定中意识现量出发；但未正式做过禅宗工夫者其定功不能持久，故一刹那后即落比量。恰与助前五识而起之现量同时意识一刹那后落比量分别意识例同。（现比二量详后导言章，前五识与意识详法相章）悟东西文化异同之主要关键在历史派学者所谓动的论理学即辩证法与静的论理学即亚里士多德培根穆勒等所立所述之演绎归纳二法。（历史派学者及辩证法详后历史派哲学批判，及离言法性二章）虽仔细分析诚如周作人氏所说，同属人类，其文化决不因地域而分精神物质；至于赞美东方文化，尤属可笑。然大体上东西文化实不免有偏于精神，偏于物质之别。盖西洋新文化，尤其理工等科，其研究之对象，不外乎物质之分布运动与支配之定律。此物质与支配之定律，在我人之认识上不得不是绝对不变者，故无不可以静的论理学讨论之。然自然科学范围外之各科则不然，其间无不含有人事为重要因子。人之肢体虽仍是物质，人之意识虽仍不得不与物质互有关系，然意识毕竟有多少自由。唯物论者虽竭力主张意识之为必然，人之不殊于机器；然必然论与定命论不可分离，表示人之一切努力全无意义，其结论令人不图振作。故马克斯虽左袒唯物论，不得不以辩证法济其穷，主张意识为自由与必然之综合。（详后西洋三派哲学，及历史派哲学批判等章）但唯物与否姑置不论，既主张动的论理学之辩证法，则亚里士多德等之方法即完全不适用。前述西洋新文化中理工等科之发见发明，据作者所悟，虽亦从意识现量出发；然以其可以静的论理学讨论之，遂使多数学者有认为从比量出发之错觉。汇特此也，彼多数学者不知其中曲折，但见理工等科所用推理方法之精刻；认为是新文化特色，极口赞美之。不知其正与赞美东方文化犯同病，不知自然科学以外之各科绝对不能适用同一方法也。读者疑我言乎？请举一事为证。含有人事因子之各科中，最与自然科学近似者殆当首推经济学。尤其古典派学者亚丹斯密等之理论。然作者曾发见其理论之一大漏洞。按在古典派经济学说以前，有重商主义一派经济学者。对于国际贸易，重商主义认为出超使一国之现金银积累而日富，故为有利；入超反之，故于国不利。亚丹斯密不然其说，谓一切贸易事实上悉是以商品易商品，悉是两利。国际贸易亦然。例如英国富于优良铁矿，能以低价炼生铁；然地近寒带不宜小麦，倘使无国际贸易，则英人固需自炼生铁，亦不得不自种小麦。假定英国自炼生铁每公吨成本四十八先令，自种小麦每公石成本十先令半。但法国情形恰与英相反，缺少优良铁矿，故自炼生铁每公吨可需五十二先令；然土地宜小麦，自种小麦每公石仅需九先令半。今若两国间有国际贸易，则英可以生铁向法易小麦；英不自种麦，法亦不自炼铁，如此，两国大概可以生铁每公吨作价五十先令，小麦每公石作价十先令成交，即英国一百公吨生铁与法国五百公石小麦互易。在英国，一百公吨生铁祇值二百四十镑（二十先令为一镑），今易得小麦五百公石值二百六十二镑十先令，岂非获利二十二镑十先令？在法国，五百公石小麦祇值二百三十七镑十先令，今易得生铁一百公吨值二百六十镑，岂非亦获利二十二镑十先令？故曰贸易两利。至于输出入不平衡时，其差额固可有向入超国购现金银抵补之事。然必其国自产金银足供输出，亦等于输出其他商品，仍服从贸易两利之定律无疑。否则其国尚需以他种商品别向产金银国易回金银，以供国内装饰造币及工业上需要。何来此项投闲置散之现金银，俾进出口商购去抵补前述不平衡乎？亚丹斯密之理论大旨如是。其斩钉截铁，与一般自然科学之堆理毫无二致。然迁地弗良，在含人事因子之科学中，此种推理方法竟不足恃。
民国二三年间，作者因与财政部召集之改良币制委员会某委员讨论币制；发见此说之似是而非。盖事实胜于雄辩，我国自清季同光间至民初所受国际贸易所招致经济压迫之痛苦，实使我痛心疾首。尚安得谓贸易两利乎？但推理如此精刻，其破绽究在何处？作者仔细分析，始知亚丹斯密之论实合二点错误。第一错误，事实上国际贸易仅将一切有形商品包括现金银计算在内，输出入仍决不平衡，尚有无形之动产不动产所有权及外债等，非一并列入此贷借对照表不可。而我所受经济压迫之痛苦恰从此一项目发生。然此种痛苦犹非直接因于经济学上之错误，外交条约等为其重要原因。第二错误却是直接推翻贸易两利定律之错误。此错误潜伏在亚丹斯密所举之例中。试将此例中之英国易为中国，法国易为英帝国，生铁易为丝茶等，小麦易为雅片；谓中国宜种桑树茶叶，能以低价制丝茶，然不宜种罂粟制雅片。倘使无国际贸易，则中国人固需自制丝茶，亦不得不自种罂粟，云云。则不待辞毕，已知其谬。前清干嘉以前，中英未有雅片贸易，国人何尝自种罂粟，供人吸食雅片？雅片之害，我国上下至今愤慨，何尝贸易两利？然自然科学上从无此种似是而非之推理，则因吸食雅片非必需，而自然现象无非必然故。此事非但足以推倒经济学上贸易两利定律，且为前述唯物论者意识必然论之直接反证，根本推翻唯物论。后文西洋三派哲学批判章未说，犹是脱漏。又非但自然科学范围外之经济学等不适用静的论理学，医学固为自然科学中应用部门之一；然因其对象人体生理能多少适应环境故，实亦不完全适用静的论理学。最初自然科学家见我国旧医书满纸阴阳五行，认为全是迷信。后见旧医有时亦颇有效验；而且有新医一致认为不治，卒被旧医治愈者，亦不乏其例。然新知识界仍不信旧医不可捉摸之脉案，但疑国药中有特效药味。于是药物学家相率研究国药，果发见麻黄精半夏精等多种已蜚声医药界之国药有效成分。然近来普通国药多已次第经过研究而以药物学说明其药性。而旧医以三阴三阳表里上下气血虚实寒热风湿五脏六腑十二经相生相胜相传变，脉之浮沉迟数虚实洪细滑涩等诊断，以药之气味厚薄入某经补某脏泻某脏等处方，不可捉摸者依旧不可捉摸。若谓此种旧医诊断处方理论全属渺茫；则诊断尚不正确，何能应病与药？用药尚不适当，何能愈病？可见自然科学家怀疑旧医之理由实不充足。但新旧医既不能会通，又何以治病皆有效验？最近作者始悟新旧医之二重性实为人体生理之二重性之结果。上述人体生理研究上不尽适用静的论理学，亦即不尽适用自然科学方法。新医学仅为建立于自然科学方法上之医学。旧医学恰是建立于自然科学方法外之医学。
上文作者虽谓学术上一切发见发明无不从现量出发，然自然科学特别可用静的论理学即比量说明，且特别注重此说明；故亦可略说东西新旧文化为现量文化与比量文化。后者即西洋新文化；前者即一切旧文化，尤其东方文化包括旧医。禅宗参究法门（详后修证章）所修之慧，本是意识现量。修至大彻大悟即是不落比量之纯粹意识现量，亦名真现量。故曾做此种工夫者意识现量特别发达，俗语称此人悟性特别好。此法门实为印度佛教文化与我国古代文化之结晶。我国伏羲神农黄帝文王周公孔墨老庄等皆多少做过此种工夫。其实西洋历史派学者所谓动的论理学实不成其为论理学。故自然科学以外之文化皆不能斩钉截铁说明之。尤其东方文化确有此不可否认之缺点。反之，其特别发达之意识现量能见到一般人所见不到处。却是此种文化之特色。故言文化有二种，实无不可。但各有所长，不当偏袒耳。作者将于他处另写一讨论东方文化之专篇，此处不及备述。然东方文化既不易说明，亦不易理解。欲研究之，宜从禅宗参究工夫入手。此乃作者服过之验方，无可疑也。同年六月十六日三识。
导言
佛法是什么？佛法是唯一的根本的真理，又是唯一的合理的宗教，又是实证哲学，又是应用科学。
欲知佛法何以是唯一的根本的真理？请读下文离言法性等章。佛法是宗教，一般人一向知道。可是佛教建立在唯一的根本的真理上；所以是唯一的合理的宗教。
一切宗教无不与哲学有密切的关系。但人们底正确的知识祇有二个来源。一个是西洋哲学名为经验，＊佛法名为现量。又一个西洋哲学名为推理，佛法名为比量。但西洋的古代哲学并不从这二个知识来源出发。祇有近代的认识论，批判哲学，实证哲学，才注重于这二个来源，也还不十分严格。而佛法却完全从现比二量出发，所以是实证哲学。详下文离言法性等三章。
＊西洋哲学“经验”这名词实不很妥当。尤其未曾研究过西洋哲学底人极易误会。经验这名词本指过去所阅历的事物底回忆而言，而在此处，西洋哲学却用以指我们现在所接受的事物底影像。所以不很妥当。远不如“现量”醒目。
科学分纯粹与应用。纯粹科学主要地祇是探求真理，如物理学底研究原子构造等，在人类底生活上几乎全无直接关系。化学底分析化学等比较有关系些，其实已不是纯粹科学了。至于应用科学如农工医等科却无不与人类生活有密切关系的。佛法是宗教，与人类生活本非绝无关系的，更有训练理智底特别效用，所以确是应用科学。详下文修证章。
科学未发达时代，世界上早有几派宗教，分布在各个区域，受一部分人类底信仰。这些宗教势力与当地的政治势力，分担维持社会秩序底责任。如欧美二洲底大部分，便是基督教底势力范围。基督教有旧约新约二部圣经。圣经上底记载，信徒一向认为全是真理。可是旧约上有一篇创世记，述上帝创造世界底过程非常详细。然近代自然科学发达之后，地质学与天文学得到许多证据完全与创世记不合。创世记破产，基督教也跟着破产。甚至其他一切宗教，不论其信仰如何，也一概处嫌疑地位。虽有少数人鉴于宗教维持社会秩序底需要，把神话与科学底冲突放过一边，而广义地信仰事实上多少经过修正的宗教。然而这种宗教底尊严终不免一落千丈，反宗教者大得势，世界和平无法维持。上次的欧战，此次的世界大战，都是宗教破产必然的结果。
这是目前世界上一个严重问题。许多政论家对此很彷徨无措。而他们不知佛法正是这问题唯一的解答。因佛法是唯一的根本的真理，唯一的合理的宗教。佛法与他宗教绝对不同。佛法并未破产。即使他宗教全破产，佛法绝不破产。
文化程度高些的人都有求真理的心。所有宗教哲学科学皆曾一度被人们认作真理。可是导言章说，正确的知识祇有二个来源，就是现比二量，现比二量之外绝无真理。西洋的宗教哲学科学三者之中，科学尤其自然科学最严格地循着现比二量底轨道进行。自然科学家自己也有同样的认识，所以他们也自信他们所发见的全是真理。可是我们用更深刻的眼光来批判自然科学，自然科学虽循着现比二量底轨道进行，究竟还不彀严格。自然科学研究底对象，依十九世纪底自然科学说，祇是物质，能力，与以太。这物质，能力，与以太底总和便是自然界。可是我们如何能知道这一个自然界呢？不得不靠我们底认识。离却我们底认识，我们再没处去找一些些自然界底痕迹。自然科学是假定这自然界客观地外在的。整个的自然科学就建立在这个假定的基础上。这个假定已不彀严格了，但我们还不妨搁在一边，退一百步假定这个假定是正确的，假定我们可以用我们底认识研究那个对象。但是我们底认识与那个假定的客观地外在的自然界底关系究竟如何呢？我们可以就在自然科学里找一个比喻。那个假定的客观地外在的自然界可比物理学上光线电气磁气等现象，我们底认识可比测量光线电气磁气等现象所用的种种仪器。自然科学测量光线电气磁气等之先，必将所用种种仪器检查一番。不灵活处须修整加油，不准确处须校正，然后可用。现在自然科学对于认识从未做过这一番工作，岂非大大地不彀严格吗？自然科学里有心理学一科。现代最流行的一派是行为心理学。行为心理学是用假定的客观地外在的自然界所构成的仪器倒过来测验认识。用这个结果做小前提，再用那极不严格的假定做大前提，而推出一个结论。这结论要算是自然科学中最不妥当的结论了。自然科学中其他结论之不彀严格不过如测量地形未注意地球之自转公转。行为心理学结论之不妥当乃如测量天象而不注意地球之自转公转。亦如为校准仪器而以粗制滥造的别一个作标准。所以行为心理学虽亦似乎对于认识底检查工作，可惜做得太不合理。
可是西洋的学者也并非全未注意这一点。但依近代学术分科，这些问题不属于自然科学，却属于哲学范围。这些问题敞着口，终是整个学术界底大缺点；所以在十八九世纪很有过几位哲学家想做这一番工作。导言章说起的认识论，批判哲学，实证哲学，全是那时的产物。但因他们自己底工夫太浅，又未受多少释迦牟尼底教训，终得不到十分圆满的结论。到了十九世纪底后半，这种工作就渐渐地冷下来了。
因为西洋哲学对于认识与自然界底关系，也曾有过接触；所以下文就要从批判有关系的几派西洋哲学入手。
西洋哲学向有心物二元论，观念论，唯物论三派。所谓心，便是我们底认识等。所谓物，便是自然界底一切。可是经近代的哲学家底批判，认为二元论无论如何不能成立。因为二元论者所谓心与物是绝对不同的二样东西。比方物是有质量，占空间地位，不能相入，无灵觉的。反之，心是无质量，不占空间地位，有灵觉的。虽然他们底理论不一定全一律；但心与物之间，总之有这样差得远。而心与物能互发生作用，那是很难理想得到的事。比方我们面前有一座山，意识上起一个山底观念，这是心。现在要根究那属于物底山，如何能诱导出属于心底观念来？我们根据近代的自然科学，可以说明这问题底一部分。就是：日月等光线射在山上，山上底土石等依它们底特性吸收某种色彩底光线，而反射其他的。这反射光线，便是我们认为土石等底颜色。这反射光线从土石等面上每一点依直线方向向我们底眼球传过来。从土石等每一点来的一束光线像一个向外的笔尖。这一束光线经过眼球里一个晶体之后，屈折成另一个向里的笔尖。从土石等底每一点来的一束光线重聚集在晶体后面每一笔尖尖上。从土石等底全面所来的光线，就这样一点点在晶体后面连缀成一个土石等底倒影。恰与照相机毛玻璃上底倒影，原理上，事实上，完全一般无二。而且眼球底下还有一网膜，这网膜是由许多视神经末稍聚集而成的。晶体周围有肌肉能使晶体变形，将倒影恰恰投射在网膜上。也与照相机对光作用同一原理。每一根视神经末稍上并有一种色素，能感光而起化学变化。与照相干片也有些相似。视神经能把这化学变化传报脑中枢。最后意识上就发生面前有山底观念。上文从日月等光射在山上起直到神经末稍色素生化学变化止，纯是自然科学很熟悉的各种物底作用。祇有视神经如何把这一端的化学变化传报那一端，是自然科学还未明白的问题。然我们亦可假定它仍是一种物底作用，如电力机械力之类。二元论者在这一点上也不会发生异议。然而这种物底作用传到脑中枢后，如何能终于导出一种属于心底观念来？这问题无论如何找不出一个圆满的解释。所以近代哲学家认为心物二元论无法成立。
西洋的观念论哲学认为意识上物底观念就是物，另外不再有什么了。上文真理章说过，离却我们底认识，我们再也没处去找一些些自然界底痕迹，这就是观念论底出发点。可是我们明明知道各人意识上物底观念是彼此一律的。比方某处有一座山，凡到过某处的人意识上都有这座山。假使各人意识上物底观念之外，不另有一个导出这观念底原因；那么各人底观念何以会一律呢？所以近代哲学家认为观念论也不能成立。
因前述的二派哲学都不能成立，又因自然科学发达，唯物论得了一个好帮手。所以近代哲学中，唯物论很有势力。心与物之间有二种关系：一种如上文所说从面前底山导出山底观念，又能生出喜爱这山或憎恶这山等情绪，更有研究这山等思想，总之都是由物导出意识。又一种从意识底决断，运动口说话，运动手足等把物移动或改造，总之是由意识导出物底改变。这二种关系普通是彼此独立的，然唯物论者底见解不然。他们说：假使我们做了艰苦工作，或暑天受日久晒，多出了汗，血液里水分缺乏，就感口渴。那时候倘若旁边有水，我们一定忙着去喝。这种行为，一般人都认为自由意志。其实祇是环境夺去了我们血液里水分之后必然的结果。与工程学上用种种中继装置构成各式自动机械无别。今电气工程用光电池，真空管，电磁铁，电阻等；机械工程用压气唧筒，油唧筒，凸凹轮，曲杆等；几无事不可为。如造币厂检查不完整或过小之货币，十字路口指挥车马行人之红绿电灯，从前皆必用人工，今已有用自动机械代替的。这种自动机械底作用，与血液中缺乏水分而喝水等，实无大区别。虽人们有意识的行为尚有远为复杂的，然工程学上也有类似的复杂装置，如自动电话底交换所便是一例。一万家用户之中，任何一家有人一手拿起听筒，一手把号头盘拨四次，就可与任何别一家用户通话。交换所不需人直接任接线手续。全凭远比蛛网更繁密的铜丝束与鳞次栉比的电磁铁，自动执行接线底工作。所以唯物论者认为每一动物不过是这样一部极复杂的机械。一切心底作用不外乎脑物质底表现。这样，唯物论就很风靡一世了。
可是唯物论有二个缺点，令二种人不欢迎。第一，这唯物论是从自然科学导出。自然科学建立在因果律上。许多一定的因必然生一个一定的果，这一定的果又做因，再与许多别的一定的因和合起来，又必然生一个一定的果。这样就走到了定命论底路上去。承认了定命论，那么我们一切努力完全无意义了。这是一切社会科学家尤其社会主义者所极不欢迎的。十九世纪前半社会主义者德人马克斯因时代与环境底关系，也是一个唯物论者。而因唯物论有前述的缺点，他又是德国历史派哲学祖师黑格儿底弟子，就用黑格儿辩证法底定律，对立物底统一，＊救唯物论脱离必然论定命论底困难。他底理论底大意，承认自由意志，所以我们底努力也不无意义。可是自由就在必然里面，离却必然无自由，离却自由也无必然。这便是必然与自由底统一。他称这一种理论为唯物辩证法。
＊详历史派哲学批判章
然唯物论更有第二个缺点。唯物论未盛行以前，各地各民族间差不多各有所信仰的一种宗教。各教底信条虽不尽同，却无不劝人要做利益他人底事，诫人不要做损害他人底事。做了利益他人底事，来生能得一种快乐的报酬；做了损害他人底事，来生要受一种痛苦的惩罚。这些业报底预约券虽不能使人人深信不疑，然互相观摩维持社会秩序底效力毕竟不小。现在唯物论大声疾呼否认来生之说，顿使一切宗教失去维持社会秩序底效力。从此多数人认为我们何必空做利益他人底事？甚至像侦探小说上亚森罗频，祇要有机智躲避得过法律底制裁，就专做损害他人底事，也何妨呢？可见这第二个缺点，实比第一个更为严重。第一缺点不过熄灭人们做利益他人底事底热心；第二缺点非但如此，反而鼓励人们做损害他人底事。所以信仰宗教的人尤其不欢迎。
可是第二缺点马克斯非但不顾；他根本没有这认识。其间有几个原因：第一，导言章说过，自然科学中地质学与天文学得到许多与旧约创世记不合的凭据，所以基督教早已失了马克斯一流人底信仰。第二，西洋哲学家既否认了前二派哲学，唯物论又说得似乎很合理，所以多数人信为真理，马克斯也深信不疑。第三，他既误信唯物论，即使没有第一原因，而来生之说已不能成立，因此一切宗教不得不全是空中楼阁。第四，十八世纪欧洲正充满了专制政治与阶级制度。社会主义是反对阶级制度而产生的，基督教底僧侣便是他们所反对的阶级之一，所以马克斯因反对僧侣而连累基督教与一切宗教。这一，三，四，三个原因，至少与佛法不相干。佛法既不说七日造世界等，且绝对无阶级，又确是真理，详离言法性及法相二章。至于第二个原因，大多数人皆被唯物论瞒过。殊不知否认二元论底理由，唯物论也同样不得不被否认。虽脑物质与外在的山同是物，但脑物质不就是外在的山物质。脑物质不能见外在的山物质，与二元论底心不能见物毫无区别。虽说光线能为媒介，可是无论牛顿底光子，抑或惠更士底光波，总之网膜不过中了许多子弹，或受了许多冲激。究竟无人来报告过，对方谁在开机关枪，或鼓动这寂静的海？可见唯物论也与其余二派一样不能成立。又唯物论建立在必然论上。记得某唯物论者有一隽语，说明必然论。今下一转语，亦可破必然论。某唯物论者大旨言，一般人往往认为饥思食，渴思饮等是他们自由意志。然若有人手持石块，一释手，石块下坠。假使石块解语，祇怕它也要说，下坠是它底自由意志。作者按，可惜石块毕竟不解语，它是否要如此说，无人能替它做证人。但一般人虽往往认为饥思食，渴思饮等是他们底自由意志；他们有时在楼台上，因失足楼板不牢，也会与石块一样地下坠。他们倒真是解语，就祇怕不见得也要说，下坠是他们底自由意志罢？
十六世纪西洋的学术界最初发见旧文化中许多不足信的材料，大家起来努力于纠正底工作。当时的学者最初认为真理，道德，知识，都是有一定的。是便是，非便非，不生问题的。比方天文学上各国古天文学一概认为地是不动的，一切天体都绕地运行。惟从地面看五颗行星有时顺行有时逆行很不规则，亦无人研究其所以然。哥白尼始创太阳中心说，说日是不动的，行星都绕日运行，轨道大小不等，都差不多是圆的，才向也都一顺，又都有自转。地也是行星之一，位次水金二星之外，火木土三星之内。衹有月是绕地而兼随地绕日的。依这说法，不规则运动完全明白了，所以大家认为是真理。政治学上卢梭看见当时法国路易第十四五世底暴虐，以及欧洲各国贵族与僧侣底特权，平民负担很重的租税底不公平，他就呐喊尽了纳税义务的应有参政权利。当时人也认为是真理。可是不久天文学上又有人发见太阳与恒星底关系也渐渐变动。依统计学算出太阳实率领地球与行星及月向某方向进行，所以不能定说孰动孰静。最近爱因斯坦从光学实验发见新相对论，证明动静祇是两物体间底相互关系。单说某一物体动静，与单说一物体之距离，一样无意义。＊政治学上，各国平民方才从专制与贵族僧侣底压迫获得解放，而劳动者受资本家底压迫更为严重。所以德国学者黑格儿等创立历史派哲学，认为一切现象，包括真理，道德，知识等，无不随时代进展的。这种理论不很容易领会。为令人明了，历史派学者曾从前述的原则上，推出下列的定律，定义等。
＊参看离言法性章
第一，黑格儿从各科学问底历史进展中，发见一个很普遍的定律。假使有某学者首先研究某种现象。他搜集了一宗具备这种现象底事例，研究出一种理论，黑格儿名为命题。后来往往又有别的学者搜集了另一宗具备这种现象底事例，研究出推翻前述理论底一个结论，黑格儿名为反命题。但前一理论底价值并不完全消失。再后来往往又有第三学者发见前二理论互有短长，就舍短取长立一新结论，黑格儿名为综合命题。一种现象底说明，有时依这正，反，合，三步反覆进展不止一次，如上文天文学中动静问题便是一例。学术史上这一定律，黑格儿名为辩证法。第二，俄国马克斯主义者蒲列哈诺夫为说明马克斯唯物辩证法，说过一句：辩证法是在发生，发展，消灭上观察现象底方法。第三，黑格儿又说：没有抽象的真理，真理是具体的。第四，又说：辩证法是对立物底统一。还有许多辩证法底定律，或定义，不再备述了。
辩证法底理论，表面上一些没有破绽，可是骨子里含有一个不可救药的矛盾。例如历史派学者认为一切现象包括真理等都是随着时代进展的，那么这些理论是否随着时代进展呢？倘使他们说这些理论也随时代进展，那么他们自己已经撤回自己底理论了。倘使说这些理论不随时代进展，那么他们又自己举出自己底理论底反证了。又如说没有抽象的真理，真理是具体的。可是一切定律无非抽象的，尤其他们这些定律，究竟是否真理呢？而马克斯底唯物辩证法尤其自相矛盾。既然辩证法是对立物底统一，唯物论与观念论何以不统一？而还有什么唯物辩证法呢？＊又俄国马克斯主义者查尔内谢夫斯基曾经举一个具体的例，说明没有抽象的真理，真理是具体的。他说：譬如在播种之后，下五小时底雨，这是非常的好雨。但若在开始收获谷物时，继续下一个星期底大雨，这就是有害的。所以我们不能抽象地说，雨是有利的；或是有害的。然而马克斯说过：宗教是民众底雅片。意思是，祇能麻醉民众，没有滋养价值。可是在马克斯底文献里祇看见他讨论过基督教，从未看见他讨论过其他宗教。现在他凭空就说“宗教是民众底雅片，”试问与说“雨是有害的”有何不同？唯物辩证法底祖师尚不免闹这笑话，辩证法底价值可想而知。辩证法这种不可救药的矛盾，佛法名自语相违过。参看作者着因明入正理论摸象二七——三○面，商务印书馆出版。
＊心与物底统一参看离言法性章
从前面三章我们可确知西洋的科学哲学都没有发见严格的真理。本章要说明佛法是唯一严格的真理。也先从哲学说起。真理又可分为根本的与枝节的。例如种种游戏，各有诀门，如何方能操必胜之券？这些也可算一种真理，然不过是极琐屑的枝节真理。自然科学上几条最普遍的定律，物质不灭，能力不灭等；虽可算自然界底最普遍的真理，仍祇是枝节的。唯有前章所说辩证法，苟其没有不可救药的矛盾，那便是根本的真理了。佛法底离言法性，实是根本的真理。下章要说的法相便是枝节的真理。简单些说，法性与黑格儿底辩证法很相近，祇将辩证法内在的矛盾解除罢了。前章引黑格儿说没有抽象的真理，真理是具体的。其实所有我们口中所说的语言，纸上所写的文字，意识上所起的观念，无非抽象的。所以黑格儿所说，等于说没有可言说，可思虑的真理；真理是不可言说，不可思虑的。可是历史派学者不独未曾这样说；而且他们自己不悟：辩证法不得不如佛法所说，离言绝虑。这是他们底理论有不可救药的矛盾底根本原因。
可是真理既离言绝虑，何以佛法仍有言说？这些言说到底是否真理？佛法答第一问，真理虽离言绝虑，但非有语言不能以真理离言绝虑道理告诉人，人也无从听见这种道理。因为要把这种道理传授人，所以要有言说。又答第二问、这种言说不就是真理，却也不离真理。譬如说火，说底火字不就是火，却也不离火。又真理虽离言绝虑，却能依下文修证章底方法修，修了可以亲证。如我们看见火，我们虽不能把自己看见火时情形，仔细说与人知，可是自己看得清清楚楚，这样名为亲证。
又佛法为要使人理会真理，亲证真理，用种种方法描写真理。有时将真理分几种说。如龙树菩萨中论有四句偈：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”因缘所生法，就是历史派哲学批判章蒲列哈诺夫所说现象。佛法所谓法，分有为法，无为法。西洋哲学所谓一切现象，全是有为法。惟有严格的真理等是无为法。一切有为法都有生住异灭四相。生便是蒲氏所说底发生，住与异便是他所说底发展。马克斯经济学批判序里说，在物质生产力发展底一定阶段上，生产关系从促进生产力底状态一变而为它底阻碍。促进生产力底生产关系，便是佛法底住相；阻碍生产力底生产关系，便是佛法底异相。灭便是蒲氏所说底消灭。又金刚经有一四句偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”梦幻泡影露电都是四相迁流很快的现象。金刚经教人应当这样观察一切现象，岂非与蒲氏所说毫无分别？有为法既有生相，它如何生呢？佛法说它全是因缘和合而生。因缘近乎现在说底正因助因，所以因缘所生法就是现在说底一切现象。中论偈第二句我说即是空，是佛法空观对于一切现象底认识，如黑格儿所谓正命题。第三句亦名为假名，是佛法有观对于一切现象底认识，如黑格儿所谓反命题。亦是中道义，是佛法中观对于一切现象底认识，是前二种观底综合，如黑格儿所谓综合命题。所以天台宗底空假中三谛，就如辩证法底正反合。这中道也就是根本真理底一个异名。而中道又分离言中道与言诠中道。离言中道是不可言说底真理，言诠中道是描写真理底语言文字。这是将真理分二种底说法。
又仁王般若经有三般若，一、实相般若，二、观照般若，三、文字般若。般若华言智慧，智慧有世间出世间之别。般若专指出世间智慧。实相般若也是根本真理底异名。观照般若就是亲证真理底智慧。文字般若是描写真理底语言文字。这是分三种底说法。
又瑜伽师地论真实义品说四真实。真实也就是真理；是将真理分四种底说法。但这种分法与前不同，这是将普通的真理与严格的真理相提并论的。第一，世间极成真实，是从下等动物一直到人都有的。无论什么下等动物，至少见了食物，仇敌，异性；一定知道猎取，逃避，追求等。可见他们一定先有这是食物，这是仇敌，这是异性，等观念。虽然大概祇是下意识，祇要猜得不错，便是第一真实。第二，道理极成真实，要受过一些教育底人才有。从最浅近的，如见磉石泛潮知道将要下雨起；到科学上很复杂的发见发明，如爱因斯坦底新相对论等，都是第二真实。极成就是公认。前二真实都是一般人所能认识的；后二真实不然，都是离言绝虑的根本真理，都要依佛法修了才能亲证。这又分二种，第一种是“我是什么”底认识，第二种是“一切心，物等都是什么”底认识。依小乘底方法修，可以证第一种认识，就是第三，烦恼障净智所行真实。依大乘底方法修，才可以证第二种认识，就是第四，所知障净智所行真实。所以真实义品结末有一句：“当知如是四真实义，初二下劣，第三处中，第四最胜。”
何以法性与辩证法相近？上文已顺便举出佛法与辩证法符合的几条证据了。至于辩证法所说对立物底统一，便是维摩经底不二法门。维摩经三十二菩萨说不二法门全文很长，现在引首尾两段如下：
“尔时维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何入不二法门？各随所乐说之！会中有菩萨名法自在，说言：诸仁者！生，灭，为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门。德守菩萨曰：我，我所，为二。因有我故，便有我所。若无有我，则无我所，是入为不二法门。不眴菩萨曰：受，不受，为二。若法不受则不可得。以不可得故，无取无舍，无作无行，是为入不二法门。德顶菩萨曰：垢，净，为二。见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”
“如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已。仁者当说，何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！”
这里，前头三十一位菩萨，各就自己底工夫用文字般若描写不二法门。轮到文殊师利，仍用文字般若，说不二法门离言绝虑。最后，维摩诘却现身说法，自己做出入不二法门底样子来，指示与人看。所以文殊师利极口赞叹。
所谓对立物底统一或不二法门，读者既无此种认识，或不能理解，也许还不肯相信，所以再要举一些证据出来。一切现象，一般人大概都认为属于二个极端，如历史派哲学批判章说的，是便是，非便非。其实不然。这种观察，就名为不二。如时间虽有过去，未来。然过去之前再有过去，未来之后也再有未来；就今天说，昨天是过去，明天是未来，就前天说，昨天就成未来。就后天说，明天又成过去。这是时间底不二。又如空间，一个人在这无边的空间里，周围有前后左右上下，或东西南北上下，六方面。但若移一个地位，当初在前面的，可以到后面去。当初在左边的，可以到右边去。当初在上头的，可以到下头去。这是空间底不二。这还是最普通的。如马克斯救唯物论脱离必然论定命论底困难，他底理论便是自由与必然底不二。因为人底行为用一种眼光看确是必然，用另一种眼光看又是自由。与时间底过未，空间底六方一样。在自然科学里这种例证更多，如电气与磁气，虽然电荷有正负，磁极有南北，却分不开。某物体上有多少正电荷，周围他物体上一定有等量的负电荷。这是电荷底不二。一块磁铁虽有南北二极；把它截成几段，每段仍各有南北二极。这是磁极底不二。马克斯底弟子恩格尔说过，运动是物质存在底形式。没有物质底运动，与没有运动底物质，都是不可思议的。这是物质与运动底不二。这犹是依旧物理学说。依爱因斯坦新相对论，没有运动四字也无意义。新相对论证明平速运动底意义，祇是两物体间底距离平速改变。所以单一物体无所谓平速运动。我们在一个立场上，认为某物体正以平速运动。换一立场，即可认为此物体静止。这是平速运动与静止底不二。又某物体以变速运动，与此物体在一相当之引力场中而静止，亦无区别。我们在一种立场上，认为某物体正以变速运动；换一立场，即可认为此物体在某种引力场中静止，这是变速运动与引力场底不二。又两物体间距离以平速改变时，从第二物体上观察第一物体在空间中底形状，与其在时间上底前后，都与距离不改变时观察底结果不同。时间与空间，有一种特别的关系，这是时间与空间底不二。又物理学有种种能，有运动能，热能，电能，磁能，辐射能，化学位能，力场位能等。彼此能互相转变，这是能底不二。又能与质常互相随伴，没有离质底能，也没有离能底质。近代物理学并且知道质与能也会互相转变，这是质与能底不二。所以物理学底发见处处可做维摩经底注脚。至于西洋哲学所聚讼的心与物，其实也是不二中底一对。上文真理章说过，离却我们底认识，再没处找一些些自然界底痕迹，然而我们心底对象，除了物之外，也不再有什么。虽然心也能认识心，可是被认识底心总直接或间接从物而生，所以心与物底关系，与上文所说的一对对毫无区别。虽又有人以地质学证明先有地球，又过几千万年才有动物，说明物能独立存在。然地质学是一种知识，几千万年前底地球要凭地质学证明它底存在，已不是独立。况宇宙间如地球一样，有动物，甚至比我们更进步的，不知多少。当时我们地球上虽尚无动物，然别星球上尽有动物，或许还在用望远镜等窥测地球。可见物并未独立存在，这是心与物底不二。这心物底不二，虽一般人很难理解，甚或很难相信，然并不比物理学上他种不二，如动静不二等，更难理解，更难相信。至于心物不二底理论如何建立？详下文法相章。又这个不二底道理固然不易理解，然而即使似乎理解了，也不能就此好算了事。三十一位菩萨各各说了不二法门，文殊师利还要说：于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。文殊师利之后，维摩诘还要现身说法。本章虽说了离言法性，祇是文字般若。仍须再进一步，依修证章修证，方可说真的理解。
又佛法并非祇是哲学或科学，也实是宗教。从西方学者底眼光看来，本章所说还是哲学色彩居多，下二章多一些宗教气味。然西方学者受了三四世纪不很严格的学术薰陶；意识上早已把真理与宗教绝缘了。佛法何以能是真理，而同时又是宗教？这关键还在本章。近代西方学者所以把真理与宗教绝缘，本是唯物论作梗。上文批判西洋哲学，虽已把几派西洋哲学包括唯物论一总推翻，然犹未有建设。本章与下章建立了心物统一论，方才完成了征服各派西洋哲学底全功。一方面离言法性便是真理，一方面唯物论既被推翻，而代以心物统一论，那么来生底观念就不畏诬蔑。但佛法与他宗教有四点不同。第一、佛法非但有来生，又有前生。世界上有天，人，畜生新译旁生，饿鬼，地狱新译那落迦，五趣。我们是从没有起点的过去以来不断地在这五趣中轮回。参看下章。第二、因为我们永在五趣中轮回底缘故，假使来生入地狱，固非我们所愿；即使来生升天堂，也没什么可喜。第三、既然升天堂没甚好处，所以佛法底目的绝非求升天堂，而在求脱轮回求成佛。但求升天堂要做利益他人底事，不要做损害他人底事。求脱轮回求成佛亦要做利益他人底事，不要做损害他人底事；而又要不存我做了利益他人底事，我不做了损害他人底事，所以我可脱轮回，我可成佛等心。与求升天也有几分相似，所以也可说是宗教。第四、佛法是绝对平等，虽下等动物也有佛性，也可成佛，与释迦牟尼佛无异。西洋社会主表虽反对阶级，祇反对人类中底阶级；甚至对有色人种低能儿童等都还不免歧视，惟有佛法真平等。
前章所说离言法性又名根本智。佛菩萨证了根本智以后，用他们所得的大智慧观察一切，就能理解一般人所不能理解的种种事，这些便是法相。本章所要说的，祇是一、心与物底关系，二、世界底构造与成坏。
心与物底关系，佛法大小乘各宗所说有些大同小异，本章不及详论。依大乘法相唯识宗百法明门论及成唯识论，一切法分五位百法。计心法八，心所有法五十一，色法十一，心不相应行法二十四，无为法六。前四位九十四法都是有为法，内中最重要的是八个心法，本章要详细说。其次五十一个心所有法简称心所，是八个心法底伴，本章与下章遇到有关系处要随时说说。其余从略。
八个心法是：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。小乘人祇知前六识。第七八二识，释迦牟尼佛未对小乘人说，固怕他们误会。但他们虽知前六识，他们底解释仍与大乘法相宗不同。小乘所谓眼识便是视觉，耳识便是听觉，鼻识便是嗅觉，舌识便是尝觉，身识便是触觉，意识便是今人所谓意识。总之祇是所谓心。大乘法相宗虽顺着小乘，仍总称八识为心法，其实乃是心物底统一。因法相宗说八识与五十一心所各有四分。一、相分，二、见分，三、自证分，四、证自证分。后二分这里无关系，亦从略。相分就是对象，有心有物。见分就是感觉等，是心。西洋唯物论等所认为外在的自然界，以及我们底身体，大乘法相宗说都是我们阿赖耶识底相分。前者名为器世间，后者名为有根身。器世间在这二部论上没有更详细的说明。下文说世界底构造与成坏要从各种经论上汇集些材料。
成唯识论说有根身很详细。有根身又分为五色根与根依处。根依处是各人底身体，包括普通所谓五官骨肉皮肤脏腑等在内。我们人与人彼此能相见，有种种表情，行握手等礼，以及种种行为，直接发生这些关系的祇是根依处。至于五色根，就是眼根，耳根，鼻根，舌根，身根。虽也是色法即物，却是肉眼所看不见的，又名净色根。因其像乳油那样明净，是在五根依处即普通所谓感官里，前五识是从这五根发生的。从以上所说，可见这明明就是生理解剖学底感觉神经。又阿赖耶识相分除器世间有根身之外，再有诸种子，就是前七识与五十一心所留下来的习气，藏在阿赖耶识里。如五谷的种子在田里，有了温暖湿润等缘就会发芽。心心所底种子亦然，因缘具足了就会生心心所底现行。我们过去经历过的无论色法心法，后来能想起，也靠意识缘这种子。又如吸雅片能成瘾，以及叉麻将，看电影，看小说，都会着迷；又小孩子咬指甲，小学生读书习字等姿势，习惯之后不易改变，也全是种子遇缘生现行心心所。成唯识论说有四缘：一、因缘，就是过去心心所底种子；二、等无间缘，就是方才最后过去的这一个识；三、所缘缘，也就是对象；四、增上缘，是前三缘之外，一切生这心心所所必需的缘。所缘缘有二种。成唯识论说：“此体有二。一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。”能缘就是心心所，虑是心心所上有它底影像，托是托它为缘而生。大乘法相宗说心心所绝不能亲缘与自己相离的一切法，与作者破唯物论一个意思。虽然说器世间是阿赖耶识相分，但就前五识说，仍认为相离，所以祇能托它为本质变起一个与自己不相离的影像。所以说与能缘体不相离，是见分等内所虑托，彼是亲所缘缘。又若与能缘体相离，为质能起内所虑托，彼是疏所缘缘。就是说前五识不能亲缘阿赖耶识相分器世间即唯物论所认为外在的自然界。祇有托它为本质变起一个与前五识不相离的影像才能亲缘。所以这影像也就是前五识相分。
前已证明五色根即感觉神经，所说情形完全与生理解剖学不谋而合。现在所说前五识托阿赖耶识相分即自然界，变起的一个影像，更见得佛法底奇特。这影像既是前五识相分，就是依五色根即感觉神经发生的。而同时又是阿赖耶识相分器世间即自然界底影像，岂非明明就是生理解剖学视神经末梢网膜上底倒影，听神经末梢哥的斯器官里纤维底共鸣等？但生理解剖学犹未说起嗅，尝，触，三种神经末梢有类似的影像，那是因这三种感觉都要自然界底现象贴近了神经末梢方才发生，所以生理解剖学未分清自然现象与影像。如盖用印章者，印章着纸时，我们分不清印章与所印底文。仔细想来，说有影像也很合理。嗅尝二觉都是化学变化，这香料调味料无疑地要扩散到嗅，尝二种神经末梢原形质里，或许更要与存在于彼的化学材料起作用，才生感觉，这便是香料调味料底影像了。触觉是机械的拉力，压力，或温度底改变等物理作用。这些作用当然要传到触神经末梢，使神经末梢发生了力或温度底改变，方才有触觉。这也是自然界力或温度底影像。佛菩萨并未做过解剖底实验。当时也无显微镜。而说得人体生理如此清楚，如此与解剖学不谋而合，岂不奇特吗？
又意识分二种。一种与前五识同起，助前五识了别所缘，名为明了意识。就托前五识相分为本质。一种能缘一切法，包括过去心心所种子，与揣度的过，现，未三世未对五色根未生前五识底诸法；以及虚构的龟毛兔角等，总名独头意识。缘种子时托阿赖耶识中心心所种子做本质。缘揣度虚构诸法时无有本质，即从意识变出一个相分。又依粗细，意识又分为分别意识与俱生意识，伴意识底心所亦同。分别意识是新名词所谓有意识的；俱生意识是所谓下意识或无意识的。又前五识依五色根发生。意识同样也依意根发生，但意根非色法，却是心法，即末那识。一方面末那识又托阿赖耶识见分做本质，缘阿赖耶识见分，认为是我底我。也就是印度数论外道所谓神我，基督教所谓灵魂等。又阿赖耶识相分之中，器世间与根依处各人也彼此互相托为本质，互相变起影像，这许多影像与本质和合似一，如一室中许多灯底光，所以没有观念论底缺点。然诸种子与五色根却不互相托为本质。又我们轮回五趣，由于业力。五十一心所更分六位，遍行五，别境五，善十一，烦恼六，随烦恼二十，不定四。遍行心所中有思心所，就是我们考虑，决定，动身，动口，做出事来，说出话来底心。思心所底种子有势力强盛的，名为异熟业。我们过了一世临终的时候，异熟业能牵引阿赖耶识中色法即心心所相分种子生现行，就令阿赖耶识受生。因各人异熟业有否一种关系，有共业，不共业，共中共，共中不共，不共中共，不共中不共底区别。我们在五趣中轮回，同生在人趣，这是共业底果。除了畜生趣与人趣也有共业之外，天，鬼，狱，三趣就与人，畜，二趣无共业，所以不互相托为本质。因为八识底见分全是心。而前五识底相分全，意识与阿赖耶识相分底一部分，都是物。心物统一论就这样建立。
离言法性章说一切有为法都有生住异灭四相，就是蒲列哈诺夫所说一切现象底发生发展消灭。可是蒲氏所说祇是佛法中一期四相，佛法中更有刹那四相。刹那是时间上极短促的一个片段，犹如自然科学电量质量上的电子质子；动量上的量子。佛法是说一切有为法全是刹那生灭。至于一期底住相祇是刹那生灭相似相续。一期底异相祇是刹那生灭相续转变。所以一切心心所见相分即西洋哲学所谓心与物，都像现在的电影，与物理学底光线，声音，无线电波，有线交流电等。虽第七八二识永无间断，仍是刹那生灭的。然而我们底意识却发生了许多误会。如电子，质子，灵魂等，都有人认为不生不灭的，这种误会底根原是在末那识上，而末那识底误会，又有几个烦恼心所与随烦恼心所底帮助。我们所以轮回，由于思心所造业，思心所所以造业，根本原因由于末那识底误会。
又仔细研究，前节所说一切有为法刹那生灭，其实也与物理学不谋而合。佛法如何说一切有为法刹那生灭呢？有为法分心法色法，心法色法又分种子现行，如上文说阿赖耶识相分一节说过。现行心法即心心所见分，现行色法即前五识心心所相分，及阿赖耶识除种子外一切底心心所相分。心法色法种子即阿赖耶识相分中底种子。一切现行心法色法都从它们自己底种子遇缘而生，生后一刹那就自灭，灭时又生新种子，倘使缘不缺，那么第二刹那又生现行心法色法。这样可以继续多刹那，甚至多劫，就是上节所说一期住相。如若缘缺，那么第二刹那新种子也自灭，但前种子灭时，就又生后种子，不必待别的缘。总之在一期住相之中，无论心法色法，其实都是种子生现行，现行生种子，种子再生现行，这样刹那刹那，前灭后生，继续下去的。佛法所说这样种现相生底情形，与物理学中光线，声音，热能，无线电，Ｘ线，γ线等底波动很相类。而且我们倘使把这些波动底现象概括地研究一下，就知道一切波动都是动能与位能底循环。物体运动，就有动能，同时物体因运动而改变地位，就有位能。位能不会凭空而有，必由动能变成，所以位能愈增，动能愈耗，直至动能全变位能，物体静止。但此时位能又能推物体回去，动能愈增，位能愈耗，直至位能再全变动能，回复最初状态。这样周而复始，是一切波动底定律。所以一切波动都是动能与位能刹那生灭，动能灭时生位能，位能灭时生动能。若与佛法比较，也很容易看出动能便是现行，位能便是种子。我们底感觉是从上述的光线等而生，至于意识等又从感觉而生。光线等既是种现刹那生灭，感觉意识等心法自然也是种现刹那生灭无疑。光线等又是色法底一部分，所以这一部分的色法也是种现刹那生灭无疑。祇有狭义的物质，就是九十几种原素与它们底化合物，尚待讨论。旧化学师以为这些物质都是原子合成的，物质分到不可再分就成原子。原子是不可创造，也不可毁灭的。现在已发见的九十几种原素，就是九十几种原子类聚而成。这种旧说是与种现刹那生灭完全不合的。然而现在知道原子并非不可再分，却是从一对至二百三十几对电子质子构成的。粗一看似乎旧学说中原子底地位，是被现在原子构造论中电子质子代替了。仔细研究却不然，原子构造论中底原子不单是若干对电子质子集合在一处罢了，其必要条件是有一个至九十几个电子列成一圈至七圈，很快地绕一个核转。依力学，这种转动可以分解为互相垂直的二相的波动，所以也是种现刹那生灭。而且那个核虽是所有的质子与剩下的电子组成的，却是核里虽增加或减少一二对电子质子，这个原子底物理化学特性，除重量外，毫不改变。可见某原子之所以为某原子，实在全靠大乘法相宗底种现刹那生灭。这是一件佛法与物理学不谋而合的奇特事。
关于世界底构造与成坏，作者行箧中底参考书祇有一部瑜伽师地论。可惜瑜伽师地论说得不很详细，不得不就所记亿的补充些。但字句记不清，有的连出处也忘了。瑜伽师地论上说，我们底地中央有苏迷卢山，四面有四大洲，名为南赡部洲，东毗提诃洲，西瞿陀尼洲，北拘卢洲。最外有轮围山。但作者据各经论上所说情形，看出所有说法都是将地球北极作中心点展成平面说的。苏迷卢山顶指北极，苏迷卢山实指地球全体，轮围山指南极。印度在南洲，或许指欧亚两洲。东洲在南洲之东约九十度处，或许指澳洲。西洲在南洲之西约九十度处，或许指非洲。北洲约在南洲对面即经度相差一百八十度处，或许指南北美。因为经论上说，日月在苏迷卢山腰，依作者所说，山腰就指赤道。又说日光被苏迷卢山遮成夜，就是说日在地球背后。又说日在南洲时，南洲日中，西洲日出，北洲夜半，东洲日没等等，就是日在欧亚间时，欧亚日中，非洲日出，美洲夜半，澳洲日没等。又说南洲人底西方，西洲人以为东方；西洲人底西方，北洲人以为东方；北洲人底西方，东洲人以为东方；东洲人底西方，南洲人以为东方。就是欧亚人底西方，非洲人以为东方；非洲人底西方，美洲人以为东方；美洲人底西方，澳洲人以为东方；澳洲人底西方，欧亚人以为东方；岂非句句贴对的吗。又说有八热八寒地狱，而某经论上有说，八热地狱在我们地下极深处，投石在热地狱中，如雪花飘在火炉里；地下深处不是确有这样高热吗？又说八寒地狱在轮围山间；南极不是确实很冷吗？又说地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依空轮；轮字与球字同义，就是指地球在水球里，水球在空气球里，空气球在太虚中。又说风轮有二种相，谓仰周布及旁侧布；这也明明是说地球周围都有空气。又华严经屡次说，有仰世界，有覆世界，有侧世界；有一处又说，仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界；可见地球周围都有人，而且不是固定的。又说月被自己底影子所遮所以有盈亏；与说向日有光，背日无光，亦合。又说一千个四大洲为小千世界，一千个小千世界为中千世界，一千个中千世界为三千大千世界，我们这一个三千大千世界名娑婆世界，我们底四方上下，另外有无边无际的三干大千世界，都有佛出世教化众生。作者认为我们底太阳系有九颗大行星，另外有几百颗小行星，恰合经论上底小千世界。一千个太阳系底中千世界天文学虽未说起，可是一千个中千世界就是百万个太阳系，恰合我们底天河星系，所以娑婆世界就是我们这全座星系，天河。至于上下四方有无边无际的三千大千世界，也与天文学已发见的许多星云不谋而合。这样，经论上所说世界底构造与新知识吻合到如此地步，可谓奇特之极了。
所说世界底成坏，也都与天文学地质学等吻合。世界也有一期四相，名为成住坏空四劫。每一劫都有几万万年之久，四劫合起来名为一大劫，这时间底长远就与天文学地质学告诉我们的差不多。据瑜伽师地论，从成劫初，先有大风轮起来，与大千世界一般大；这是星云底初期，因热度很高，全是气体，所以说风轮。又说其次有金藏云兴；这是气体热度渐减，有露点最高的金属首先凝成液体细粒，混在气体中，所以称云；质是金属，所以名金藏云。又说从此降雨注风轮上，次复起风鼓水令坚，此即名为金性地轮；这是星云更冷，液体金属细粒合并成滴，又因金属滴自己底动力，与物体相互的引力，向各方运动很剧烈，所以说降雨。热度再降，熔点高的金属开始凝固，所以说风鼓水令坚，成金性地轮。又说空中复起诸界藏云，又从彼云降种种雨，依金性地轮而住，次复起风鼓水令坚，成苏迷卢山，四大洲，轮围山等；这是热度再降，有些金属养化，又与矽酸合成矿石等熔液细粒，混在气体中，所以称诸界藏云，细粒也合并成滴，落在金属底地核上，所以说从彼云降种种雨，依金性地轮而住；再冷凝成固体地壳，所以说风鼓水令坚，成苏迷卢山等。这经论上底星云说，天文学上恐还说得无如此详细，而且并无一字与科学矛盾，请学者评评看。至于世界坏，天文学尚无这种预言，不过理想地球渐冷，生物不能生长，活世界变死世界完了。至于死世界底残骸如何？恐还无人说过。经论上说世界坏时有三大灾：一、火灾，二、水灾，三、风灾。火灾有几个日轮同时出来，把苏迷卢山四大洲等烧毁；水灾有大水起坏器世间，如水消盐；风灾有大风起，坏器世间，复能消尽。这三种灾看似神话，其实非不可能，因天文学已知恒星并非不动，可见有时几颗星行到一处是或有的事；又或二颗恒星相冲突，碎成几块，且发高热，烧毁世界，很有可能；又或有较大的恒星，冷却甚慢，届时犹是液体，能坏世界如水消盐。再或有更大的恒星，犹是气体，能把世界蒸发，亦都是可能。但据作者用自然科学底眼光推测，三灾可消灭世界底一部分，似必有一部分残骸遗留。空劫空一部分，又一部分必混合在新成的星云里，经论省略，所以未说。
经论上说底生理解剖学物理学及天文学，与新知识如此吻合，可见佛法是真理毫无可疑。至于经论上也有一些与新知识不全合的，作者曾见周叔迦所著唯识研究作过一篇序，序中举出四个理由，解释这些不全合的原因，本章不及详说。读者可参看周着唯识研究，商务印书馆出版。或拙着马克斯主义批判及附录，中国科学公司出版，后者转载唯识研究序全文，并有一位黄先生驳作者序文，与作者反驳各一文。黄先生驳作者一文最初发表在中山文化教育馆季刊一卷二期。作者证明了佛法是真理，可惜经多年全国学术界未有一人理会，这回忽蒙黄先生赏光，作者非常欢迎。所以作了反驳一文，费了许多手续，要求同季刊发表在三卷二期。预备黄先生见了，与作者继续讨论，不意事隔六年，黄先生竟噤若寒蝉。这是作者为弘扬佛法起见，很引为缺憾的。
佛法修行底目的都是为证这离言法性。可是修行底法门，因各人底根性而有不同，有偏渐的法门，有圆顿的法门。虽有种种法门，却又不出自序所引先以定动，后以智拔。智又名慧，一切法门无非是修定慧。其实非但佛法，如印度婆罗门教，中国道教，也都修定，但祇是世间定乃至邪定，且无佛法正慧，所以无非凡夫外道。又非但宗教，中国儒家孟子也养浩然之气，宋明诸儒更受禅宗影响做静坐工夫。定慧也不是别的，祇是五个别境心所之二，人人都有的。如自然科学祖师英人牛顿，有一次他底侍者送了一锅沸水，一个鸡蛋，一个表，到他底书室里，给他自己将鸡蛋烫五分钟做早餐。可是他正在研究一个很深奥的问题，竟把鸡蛋拿在手里，却放表在沸水里浸了几分钟，这就是定心所底作用。又一次他坐在苹果树下，忽然一个熟苹果落下来，他想这苹果何以不向别的方向飞去却向地下落？因此就悟物体相吸引底道理，这就是慧心所底作用。科学家研究学问底心愈用愈有进步，也是事实上修定慧。可是创特别的方法兼修定慧的，祇有佛法。佛法偏渐的法门是次第修定慧的，圆顿的法门是双修定慧的。中间还有种种差别，本篇不能一一介绍。
祇有禅宗法门是至圆至顿，而且作者观察近人尤其科学家底根性；知这个法门最当机，所以介绍在下面。可是这个法门是世间一切学问以及佛法之中，最不易修习的唯一法门。要修这个法门，第一不可把它看得轻描淡写，要能下最大的决心牺牲一切，情愿用尽一生的精力来探求这唯一的真理，不怕困难，不生退心，不因一切功名富贵学业嗜好改变他底志愿，不搀杂一丝一毫成见，这样才有修得成底希望。修这个法门底方法，其实与牛顿所用的毫没有区别，牛顿向自己发问，这苹果何以不向别的方向飞去，却向地下落？就悟物体相吸引底道理。古今一切学问家思想家所有的发见发明，无一不由这样一句问句而来。拿这样一句问句向自己发问，便是禅宗参究话头，修即定即慧底法门。这句问句名为话头，把这句问句向自己发问，丢开一切杂念，一心对着这一句问句追究审问，名为参究，也就是宗门工夫，也就是修定慧底最径捷的方法。但牛顿向自己发问，“这苹果何以不向别的方向飞去，却向地下落”之后，他底第一刹那意识确与定慧二心所相应，是做宗门工夫底人所应当仔细揣摩，如法泡制的。却是不久之后，另一意识起来，悟物体相吸引底道理；这第二个意识，乃是与胜解心所相应，不与定慧二心所相应，所以做宗门工夫底人不要学的。要得意识一向与定慧二心所相应，那句话头愈不可解愈好，所以事实上禅宗祖师教学人参究话头，无一句不是铜墙铁壁，找不出一条缝的。近代祖师常教人参，念佛底是谁？这是教念佛人做宗门工夫底好法子，因为念佛人念得一句佛号已经熟透了，这句话头一提就起，毫不费事。至于对一般人，也有祖师教人行时参行底是谁？住时参住底是谁？坐时参坐底是谁？卧时参卧底是谁？这些总名谁字话头。祖师教人参这谁字话头，是因为这谁字指学人自己，最为亲切，所以最容易提起。然而究竟什么是你底自己呢？到底找不出一条缝。唯物论者所说脑物质底表现，基督教所说灵魂，以及法相宗所说阿赖耶识见分，虽然都有一些近似，可是唯物论，基督教，法相宗，也还并未把这些指出来，何况这些究竟是否你底自己？所以近代祖师多半教人参谁字话头，但其贲祇要是铜墙铁壁的问句问题，无不可做话头参；如作者在四五岁未受一切教育时，曾这样纳闷，天上究竟是什么？倘使是木头，木头有多少厚？木头上面又是什么？倘使再有石头，石头又有多少厚？石头上面又有什么？今天想来，天上究竟是什么？便是一句很好的话头。
然而参话头，有时觉得像马嚼铁没滋味，这时候正好用功，就如刀钝了正好磨一样。不可一句话头不得力，再换一句，那么定慧永远不会进步。做宗门工夫初入手时有二种病，一种是昏沉，一种是掉举，这二个也是心所，昏沉与慧反对，掉举与定反对，但久参之后，定慧愈深，昏掉自然愈薄，不消另外找治昏掉底方法。其实昏掉也不是别物，正是定慧所治的病，昏掉与定慧，恰恰就如暗与明。上文说参话头，有时觉得像马嚼铁没滋味，也无非就是昏掉现前，所以正好用功。又说久参之后，定慧愈深，昏掉自然愈薄，也不过粗重的昏掉渐去，剩有微细的昏掉罢了。其实不一定要迷迷痴痴，像瞌睡快来底样子才算昏沉，祇要不用力参究话头，由得话头从心上滑过去，便是昏沉。不一定要心上七上八落，像深海面上起大风浪那样才算掉举，祇要不用力参究话头，心上杂念如将沸未沸的水那样微微有一些抛动，便是掉举。掉举也用不着勉强把杂念捺下去，祇要用力参话头。捺杂念祇加一层昏沉，并不减轻掉举，不可不知。做宗门工夫便如剥葱，要把昏掉一层层剥去，另外没有别事了。又做宗门工夫要用心猛厉，放下一切，单提话头，抖擞精神，一直参去，如母鸡孚小鸡，如猫伏洞口候鼠出来，直要行不知行，坐不知坐，像一个呆子，像牛顿把表丢在沸水里时，然后到家不远了。又参禅如哥伦布觅新大陆，鲁宾孙经营绝岛，没有前人记录可参考，他人所说祇是他人分上事，你丝毫没用。参禅秘诀祇这点，另外没有可说的了。
本篇虽以佛法省要标题，然全文已有二万字之多，读者看一遍，不容易知道本篇底意思。有人并且疑惑佛法与自然科学底结论虽这么若合符节，可是自然科学最重数字，佛法没有一个数字，自然科学家对之还是没有兴趣。但本篇是讲佛法，并不希望一般的自然科学家发生兴趣。佛法本祇可证，不可说，但不说不能教人求证，所以不得不可能地说说佛法，再可能地说说修证。说佛法，要分法性法相，法性与德国哲学家黑格儿等所说的辩证法其实就是一样东西，可是中间有一个很大的区别，因为他们不知道这件东西祇可证，不可说，一说就要打自己底嘴巴，他们不知求证，却死命要说，所以漏洞百出。佛法明说这是为要教人求证，所以不可说而勉强说，所以没有他们底毛病。法相最重要的是八识，尤其是阿赖耶识。大乘法相宗说八识，与生理解剖学，物理学，天文学都不谋而合，如法相章所述。但有一点是佛法底独得之秘，便是阿赖耶识相分之中底器世间，这个器世间也就是一般人所认为外在的宇宙。一般人底所以认这宇宙为外在的，仔细批判起来，实在毫无根据；他们底唯一理由就是客观性。换句话说，就是各人意识上底宇宙似乎是一样的。可是客观性与外在并不是一件事。但佛法不离世法，所以依胜义谛说，器世间是阿赖耶识相分，并非外在；然而依世俗谛说，它却在阿赖耶识相分底另一部分，有根身之外，所以也好说是外在。修证是修定慧，与证法性即出世慧。定慧是一般人研究种种问题所罢不成的二个心所，修定慧底方法多得数不清，可是禅宗参话头是修定慧最径捷的方法。这个方法与科学家研究科学所用的一般无二；所不同者，研究科学底目的是要从一个一定的问题上，找出一个正确的结论；所以这一句话头是预定的。而且参究时虽也要那定慧二心所，可是他们底收获，却是胜解心所。禅宗工夫，目的就在训练这定慧二心所，不要那胜解心所，所以话头不拘，而贵在铜墙铁壁，没有缝罅。禅宗工夫底结果是要证出世慧，但研究科学底智慧也不在出世慧之外，所以证了出世慧底人研究佛法固然非常高明，便是研究科学也一定得法。彻证这出世慧却不是一件很容易的事，但与别的学问一样，用一天底工夫，有一天底效验。本篇底大旨如此。至于佛法虽有与生理解剖学，物理学，天文学等不谋而合底这些地方，本篇本可不提。然而现在特别提出是有二个原因，第一因为在现代，这些差不多全是常识，用来解释佛法，使一般人容易理解；第二因为真正的自然科学家专研究自然界底一切现象，对于整个的自然界究竟是怎么一回事，因为如真理章所说，属于哲学范围，所以他们并不理会。可是社会科学家与哲学家却把宗教归在他们底研究范围里，他们看自然科学家发见太阳中心说推翻旧说等，很眼红，想依样画胡芦，也来出出风头。他们本怀疑宗教全是迷信，想推翻佛教，可是他们并没有这种武器，祇好拾一些自然科学家底唾沫做他们底法宝。关于佛法，他们更认不得，祇是戴着宗教二字底帽子，就也不得不在推翻之列。可是别的宗教受了他们底委屈，还没法儿对他们，至于佛法，所用的工具，方法，——因明与现比二量——尤其用在社会科学与哲学上，不知要比他们所用的方法精刻多少倍，他们想推翻佛法，实在太不自量了。但这些事实全不在他们眼里，他们不免还要唱他们底拿手戏，把佛法当黄金，用自然科学做一块试金石，磨一磨看，是真是假？作者省得他们费事，就预先把黄金磨在试金石上尽他们看罢！这是本篇法相章特别提出佛法说法相与生理解剖学，物理学，天文学等不谋而合处底二个原因。
证出世慧与世界和平有什么关系？世界和平底破坏，由于人们不肯做利益他人底事，要做损害他人底事；不肯合作，要斗争。人们底不肯做利益他人底事，要做损害他人底事，由于不知离言法性章所说的轮回，西洋三派哲学章所说的业报，不知轮回业报是真理。证出世慧底人能了了认识一切真理，又能教人；如作者虽尚未彻证出世慧，然已能写本篇，说一般人所不能说；所以佛法能保障世界和平。
本篇底读者，至少有一部分，读了之后不免失望。他们希望知道一些佛法到底是怎样一回事？可是读完本篇，依然莫名其土地堂。然而这实在怪不得作者；佛法不是别的，祇是可证而不可说的法性，这是毫无疑义底事。法性既不可说，那么除了照本篇离言法性章，烘云托月，说明它底不可说之外，它底正面当然没有一字可说，否则也无所谓法性离言了。不过这法性虽不可说，却可修证；古今来三宝弟子，尤其宗门下，亲证法性底祖师多得指不胜屈。这亲证法性底境界简称见性，亦名悟道。禅师底参禅悟道，实与科学家底发见发明毫无区别；非但如修证章所说，他们底用心完全一样，便是他们所得的结果也并不两样。祇有对象不同，所以科学家底发见发明可对大家发表，而禅师悟道，却如人饮水冷暖惟饮者自知。例如牛顿见苹果落地而悟物体相吸，他底对象是物体与运动，二者都是人们一向熟悉的现象，所以牛顿所悟的定律可用一个公式来对大家发表。禅师参禅所悟的道就是法性，也就是离言法性章所说的根本的真理，这根本的真理，诚如黑格儿所说，没有抽象的真理，真理是具体的，所以绝不能如牛顿所悟物体相吸那样用一个公式发表出来，所以亲证法性底祖师虽多，除了“做宗门工夫如何下手？”指点几句之外，还是没有一字可说。可是作者早已发过接引新学家学佛底愿，现在本篇既不能使读者完全满意，不得不再作最后的努力可能地说几句。我们知道，我们都生活在一个大自然里，这个大自然对于我们有相当的关系，我们对于这个大自然，以及这种关系，也有相当的认识。但我们最初从娘胎里生下来时并无这些认识，直到渐渐长大起来，这些认识也才跟着渐渐积累起来，而且，我们这些认识也不尽可靠，有些认识始初认为正确的后来发见实是错误的。可见第一，我们对于大自然底认识并未完全；第二，便是已有的认识也不全正确。因此我们对于大自然底一切关系，不管已有的认识或未有的认识，都有从头精密检讨底必要。近代的自然科学等也是为同一目的而产生的；自然科学家底努力固然也有了空前的成功，可是在前述的检讨工作中，他们还祇做了中间的一段。比方一所建筑物，一方面屋顶没有盖起来，姑且不说起，一方面他们虽已经把所有古旧的坼裂倾颓的墙，朽烂蛀空的梁柱等坼砌调换过，而老的基础仍原封不动。如真理章所说大自然外在底认识便是老基础底一部分，西洋的科学哲学家就未经精密检讨，便在上面把新建筑立起来了。可是他们如此，实有几个原因。第一，检讨人类对于大自然底一切认识，是一件莫大的工作；一切学问无一不包括在内，动员全世界底学者分科工作亘多世纪，不过能检讨全部认识中底一小区域，所以这些属于基础类的认识犹无人做过检讨工作。第二，世界各国大多数的学者迷信实利主义，他们认为祇有自然科学直接供给人类生活需要底物质，以及社会科学中与这些供给有密切关系的几种科目，是切于人生日用值得检讨，那些基础类的认识反之，不值得检讨。第三，有一派很占多数的学者认为这些基础类的认识都是人类底直觉，其正确性是自明的。第四，这些认识底检讨是学术界最困难的一种工作，曾经屡有人做过，都未得十分满意的结果，所以从此搁起了。以上第一并非不需要检讨底理由，却祇是未有人检讨底理由。第二实在是实利主义者底目光短浅，他们祇知道人们有直接的关于个人生活的物质的需要，不知还有间接的关于社会秩序的超物质的需要。如本篇西洋哲学批判等章所说，因为这些基础类的认识底错误，导出了唯物论等错误的学说，辗转就酿成了三十年来两次大战争，如何可以说不值得检讨呢？第三是这些学者理智底缺乏，直觉也不外乎基础类的认识底同义语，其正确性也正有待检讨底必要。第四实在是这一类认识逃过人们底检讨底根本原因，但这一类认识也并非真没有人做过检讨工作，佛法便是检讨这一类认识底专科，释迦牟尼佛便是做了这检讨工作底第一人。做这检讨工作底困难也不是别的，祇是智慧底缺乏，缺乏出世智慧——最深刻的智慧。修证章所说的宗门工夫，就是修出世智慧底工夫，也不是别的，就是做这检讨工作所需要的智慧底训练工夫。可是这种基础类认识底检讨工作与一般科学家所做上层建筑类认识底检讨工作有一点不同，后者可对大家发表，而前者不然，其可对人发表的祇是检讨工作底结果，即法相，就是轮回业报，以及法相章所说八识等等。至于这些法相底证据，除了本篇所说与自然科学吻合之处，现在可用这些科学来证明之外，所有不属于自然科学范围内底问题，如轮回业报末那识等，都无法拿出证据来使一般人普遍相信，然而这一点不能认为不信任佛菩萨底话乃至整个佛法底正当理由。佛法底可信程度可从其自然科学范围内的预言差不多完全与现代的自然科学不谋而合，与所有经论尤其大乘法相宗底成唯识论等对当时的外道小乘讨论哲理那方法底精刻等，推想而知。又深奥的学理不能使未受相当训练底人普遍了解也并非佛法底特别情形，一切学问无不如此，也如高深物理学理论不能使未学高等数学底人理解一样。以上作者虽依然无法把“佛法到底是怎么一回事？”和盘托出，可是算得已经把读者底莫名其土地堂揭开一层了。倘使读者有这野心来实行做宗门工夫，作者还可以说句鼓励他们底话，作者早年未知此法门，留心此法门已在六十左右，又未遇名师，自己瞎子摸天窗，所以进步很慢，可是到今天虽然也还没到家，总算已把回家底路程摸得清清楚楚了。然而反过来说一句，作者也未始不就得力于不遇明师瞎子摸天窗上，因为佛法压根儿就是天窗，就是土地堂；你愈觉摸不着，莫名，愈与佛法相应；你才觉有一些摸得着，可名，这便是掉举。但你倘使丢手，不再打算去摸它名它，却又便是昏沉。惟不管它摸得着摸不着，莫名，可名，祇管一味地抱住话头参，是谁？是什么？为何？......才是学佛底正路；到后来，“佛法到底是怎么一回事？”以及一切佛法，世间法，种种难题，许多人见了头痛的，到他手里无不一目了然，不消问人了。倘若读者不打算做这工夫，那么读了这一段，大概也可满意了。倘使读者既不打算做这工夫，却又希望知道“佛法到底是怎么一回事？”，而读了作者最后努力的这一段依旧不能满意，那么作者也真没有办法了。
或许再有人怀疑，佛法既如此难理解，那么中，日，韩，印，暹，缅，越大乘佛教徒不下数亿，难道都做过这种工夫吗？当然没有。他们大多数不过知道些最普通的法相，如轮回业报极乐世界等，也大概不了了。可是他们笃信佛菩萨底话，笃信并礼敬佛殿上的佛像，藏经楼上的佛经，披袈裟的僧众，所谓住持三宝。依佛法，这信心就是菩提种子，今天下在他们阿赖耶识田里，遇缘一定会发菩提芽，成菩提树，结菩提果的，所以他们也算三宝弟子。
