篇作者：慈无心
禅者直示人们达到自在解脱，回复人生之本来面目。故告诉我们佛在自心中，此心即是佛，道在自心，只要人人能识自本心，见自本性，都可成佛成圣。今末法时期大道降世，一贯道应运禀承祖师奉天承运重扬正法，大开普渡，使芸芸众生有缘者得受明师一指，而彻悟自心本性，以达超生了死自在解脱。此谓之传佛心宗，又称为教外别传。如昔释尊讲经说法四十九年，最后又于灵山会上，不说一语，仅以手拿金色波罗花在大众面前走一回，称为拈花示众，唯独摩诃迦叶会心破颜微笑而传旨。且看此中微笑处，何言可说？何法可传？唯有师徒以心印心。
在禅的世界里，本性空寂，灵明常住，诸法空相，不依因缘而有，空而不空，前很际断，三心皆泯，遇缘而发，悟入性地，顿见本来面目，故禅师以极平常又极普通，有时棒、有时喝、有时横眉瞬目，使学人难以捉摸，不可思议，以断学人之心意识，直会本来面目，而不希望学人于三藏十二部经教寻言逐句，依文解义，作知作见。如曹洞宗本寂禅师对僧众说：“全部佛经教义只是个（之）字，像（之）字形那样绕来绕去，使人不能顿见本性获得省悟”。
按禅的本质是要每个人从自身上寻找，去发现，而非向身外去找，因为佛性是人人本自具足，一切现成，非是造作可得。故若向身外求法、心外找佛者，佛称之为怀珠求乞，禅师称之为骑驴觅驴或骑牛找牛。如唐代道林鸟窠禅师，其徒会通，有一天来向他告辞，禅师问他要到那里去，会通回答说，我为寻求佛法而出家拜您为师。但是您从不给我说法，如今要到其他地方学佛法去。鸟窠禅师说：“若是佛法我这里有一些些”，会通马上说问：“您的佛法是什么？”这时候禅师从衣服拈出一布毛，轻轻的吹向会通，会通即刻开悟了。此示佛性就好比人人身上都有的布毛一样。此公案告诉我们不要东问西求向身外求法，佛法只在自身上。千万不要把自己的生人当成奴婢，压良为贱。
参禅悟道如读小艳诗：小姐频呼小玉元无事，只要檀郎认得声，使应诺诺。故在此不着声尘直会其意。吾人参禅悟道也是如此，若只依文解义，未会佛说第一义谛，参禅又有何益，故古德常说：“悟道如人饮水，冷暖自知”。又说：“领会意旨，一切自看”。
今逢大道普传，师尊师母当机一指微妙法，在空中画一个“○”点一个“”，名为传道，此与世尊当时拈花示众是同是别？悟者是同，迷即为别，各位道亲前贤，今生是千载难逢的机会，得逢大道降世，若不把握今生须了却，更待何生渡此身。修道的秘诀就在迷悟两个字上，迷作凡夫，悟作仙佛，一迷一悟全在自己，换一句话说，上天或入地也在自己，沉下心悟悟！
本书取名“禅与一贯道”，用意在使一贯弟子能体会师尊师母所传的性理心法，进而达到明心见性，见性成佛。希望各位前贤道亲能深深体究。有所不足之处，尚祈不吝赐教。
万法归宗，宗者“唯心”为正宗，“唯心”一贯不二故名真宗。心外有法是为外道。今一贯道以此法演宗乘，直指一心，为使末法众生，当机直了本心源，以俾免于教乘上各宗门户，争立知见，心外有法，各执其是，邪正之争论竞起，法有争论，便为外境所牵，曰邪曰正因境而定，则法成戏论。今统万法归一贯，一贯者不二心也，但从直指一心悟入者便名得道。所以是法平等无有高下，以缘而应，不在博学多闻，学解机智。所以此真宗但指有此一妙心“⊙”，因机引逗，而无教门分别种种修法，以教修功也。故一贯道不应有门户之见，若起门户之见，则生教相，即非一贯法门。即如世尊讲经说法淦十九年演三藏十二部经后，于灵山会上拈花示众密付迦叶，而舍一切有为菩提等法，但付以心印心之最上宗乘法，以显万法归宗之极则，盖此极则心法即是无上道“一贯法门”。此法门无法可立，为现量实法，非是教门修行诸法意想比量而可证，完全出自妙心有悟得来之第一义谛大法。不涉知见情解。若稍涉知见情解，心地不空则不能悟此法门，即请尽天下禅德亦无法可以度得如是人也。此宗乘大法，为历劫诸佛祖师，以心印心相传，乃如来教外别传，为居佛之顶簇，故亦曰上上乘法也，为圣人仙佛说法之唯一中心，亦为万法归一，一之归处，若明得此旨，便可以超凡入圣，应十方缘。学人知宗，能从真心流露法语，固为有证佛子，假使不能从真心流露率性而行，而由意识演出，也可以脚踏实地而不为邪说所摧倒。
当年怀禅师举问华严座主法秀曰：“法界以何为宗？”秀曰：“以心为宗。”师曰：“心以何为宗？”秀即结舌不能对。学人若明得心以何为宗，即明得一贯法门之所传，证得无生法忍。也可以了得金刚经所云：“应无所住而生其心”。今为令学人明得心以何为宗，了得师传无极至理，性理心法，勉为一说，借机逗引。心宗者，无住为本，无相为宗，无依为用。离言语、离文字、离声色，以心印心，以心传心，超越对待二法，令学人悟理见性，强名见性法门。故心以这个“○”为宗。学人若了这个，见真如本体即不假立此心宗。为若执有这个，即非这个，为心外有法。若执有一见性便生法知见，即不能见如来，为我见犹在，便成渗漏，弗能直取威音那畔父母未生前之境界。所以沩山偈示：“圣凡情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。”因为智体同虚空，默而识之，如人饮水，冷暖自知，若一起心求，一着有“心宗上上乘法”，意识桩立，即乖法体，如何得以取证此无住、无相、无依之妙智耶？如当咱开口说无住、无相、无依时，已经有住、有相、有依了。故佛说：“言说无实义”。学人当离言语、文字相、声色，才可直会入此无极至理。
偈曰：
无易无难现量中
若存比量便尘封
威音那畔唯当念
第二念生即废功
故心宗直示现量。欲证佛果，必须转过此现量中，才是威音那畔真性受用之佛境也。所以教门虽演种种法，教人行修以取圣法，还是从意识起念修入，虽证到十地圣品之菩萨，也是黄叶止啼而已，尚不能比佛拈花示众以心印心之圆满，盖比量之所得而非现量之直取。学人当要明得此理，才不枉费求道之殊胜因缘。惟教门说法从意识导入，一步一步循于种种善法庄严，穷研经典戒律论等，而转却此个生死种子之第六意识，乃至第八识，作次第证入十地圣位之比量境。但一入宗门，即此等功行即用不着，但赤祼祼地一椎打断亡识，死却这个意识妄想心而直取现量本心本性，从而百尺竿头打破法界量，而超入威音那畔境，取证这个“○”父母未生时远劫来之境界也。如是顿悟法门，谓之教外别传。此可从教乘中金刚般若经而明得此旨也。
既说宗门以扫除一切情见，但求直取悟心，即不可依乎幻境而取证真心。当知佛菩萨之种种显化之幻相，纯就众生情见，为方便权取，非宗乘人之所取也，学人千万不可执着此幻化，若执之即着四相不能见如来。故金刚经云：“若见诸相非相，即见如来”。故学宗者，唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛。学道人衹怕一念有即与道隔矣。念念无相念念无为即是佛。故学人唯学无求无着即是佛。佛说八万四千法门衹是教化接引权设之化门，为使众生暂歇身之用，非是究竟之法。
今遇大道大开普渡，凡是有缘者皆可求道，因道是人人本自具足，故儒言：“道不可须臾离也”。故求道非是心外找道，身外求佛，明师所指也是指道在自心。佛即自心，心即是佛。求道者若当下能承当，此心即佛，即一了百，直透本心源威音那畔境。了得此义，便可明了弥勒白阳净土，乃是众生本有妙性具足之境，此即是唯心自土，唯土自心之义，弥勒净土不出自心。经云：“是心作佛”。祖言：“见性成佛”。依祖言，则是明宗悟心，直透心源，见自本性，顿证心佛，超出法界，取证法身之究竟处也。故不明宗如何教化众生而到全觉耶？不明道又如何传道？
偈曰：
万法归宗归实心
离情离识贵行深
行深打断当前意
直悟元机值万金
“吾道一以贯之”这句出自四书论语篇里仁第四：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”。按上此段，孔子对曾子曰：“吾道一以贯之。”系当事人当机在现量境而言，曾子答“唯”，是会心之语。曾子出而答人，以“忠恕而已。”是因“道”如人饮水冷暖自知，难于以言语而述，故以道之用“忠恕”而答之，此为比量方便之说。故后又言：“忠恕离道不远。”于远古三代尧、舜、禹传承也以“惟精惟一，允执厥中”直示大道一以贯之，此皆是以对天地一贯大道的一心，即是中道了义而言。
此大道又称至道，为宇宙万物最高的真理，简称为宇宙本体，为一切存在事物的根元，为绝对性，因此无法加以分别作种种的说明，故老子云：“道可道，非常道。”又云：“至道无言。”其唯有藉参悟者当机现量境下实地去体证，别无其他的途径。所以称为“吾道一以贯之”。此“一”系不加分别的，释云：“不二”，其成为一心与此大道融成一体，言虽是一心，其实，系指本来清净之心而言，属于无心之心，故古德云：“人无心合道”，即是此意。
此为对任何事物都要以一体不二的心来担当，不能掺杂些微的对待二心，如（是非、善恶、取舍、憎爱）等等之心。故禅师称之谓平常心即是道，人人同俱此佛心，生、佛皆同此心。如日常茶饭事皆是佛作佛行之显露，按照本来圆具的佛心意，饿时即姇，渴时而饮，物来手拿，开眼见物，困时知睡，贯彻如此状态，如颜回夫子一瓢饮一箪食，居在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，此为颜夫子能行一贯不二心，与道合真，故能任性逍遥，处富贵而不淫，贫贱而不移。大哉！颜回也。学道工夫做到如此，可谓体用合一，形神俱妙，造道之极也。可是现今之人很难像颜夫子之行道节操，大部份难逃名、闻、利养之引诱，究其因，不外是对一贯之道并无了悟，亦不了解何谓‘道’？只是名义上说是修道，甚至有的借修道之名，自称祖师，自立门户，互争后学，扩张自己势力，此不仅违背一贯之精神，也不知修道之宗旨在于超生了死。像这种修道者自己都无法达到一贯，又如何给别人一贯？近有些前辈者，认为别单位的求道者要重新点玄，此种行为，完全不知一贯道在传什么道？如此之徒岂不是在自立门户违师背道吗？按一贯道重在传宗，宗者心宗也。
一贯之意义就是不二心，吾人对一切境缘能时时不生憎爱就是心境一贯，即是佛心之运作，如六祖对慧明云：“不思善，不思恶，正与么时是明上座本来面目。”此正是一贯之意，又如心经所云：“色即是空、空即是色。”色空不二亦即是一贯。楞严经也云：“即妄即真、即真即妄。”真妄不二。又孔子曰：“毋意、毋必、毋固、毋我。”此四毋正是显示“吾道一以贯之”的精义，学人祇要能把上面所举做到，则是达到一贯不二之心，如此成圣成贤都不是问题。
其实此一贯不二之心，本是人人具有的佛心，只是对它不了解而已，虽已求道，但大部份的道亲尚是一知半解，因为悟道要靠宿世之因缘与努力。若是求过道即可了生死，未免太简单了，因为师尊传道即强调要实际参悟实证，求道只是标月之指，学人要因指观月，若执指为月，即离道远逘。若真悟道，与道合真，才有资格说“朝闻道夕死可矣”，因为当与道一贯时，连生死都不在乎了，因为死亦离不开道之故，如在大陆顶劫受考之前辈，个个为道牺牲，成圣成贤。
故道也者，虽是不可须臾离，但若不心悟，与无求道又有什么差别？因为道是悟者自得，如人饮水冷暖自知。言语皆是化童蒙，故子贡感叹云：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”
最后希望各位大德，能对师尊一贯之道深入去了悟，才不枉费求道一场的殊胜因缘。若只是度人求道，行行布施就算行道，忽略师尊为一大事因缘之宗旨，只重外在庄严，不知内心净土，佛说此为爱见大悲，非是无缘大慈、同体大悲。如此行道衹是助道之缘，与咱超生了死并不相干。道本是让咱超生了死之道，若不了悟自心本性，道也无可奈何，所以说自己生死要自了，别人不能替咱了。
今后学虽对一贯之道，经蒙前贤的开示，少有所知识，而欲推广师传之性理心法，奈何人心不古奸险可畏，皆以利为利，不以义为利，故将施之谁耶？且有施而无受者，非杜无益而又害之，哀哉！大道之难行也，非吾不行也。今名义上的一贯道虽称道扬四海，普传万国，但真正能为道牺牲奉献了悟性理心法者，恐怕廖廖无几，甚至能具有【正见】者，亦落落罕闻，所以偏正不一，各立异端，坚执已解，弗通实语，致使正法难扶，邪说竞兴。故道再玄再妙，若不了悟自心本性，也不玄、不妙了。
✼ 附记师传唯心观门：“当观一心，本来清净，本自无生，除一心外，无片事可得”。如是观时，渐渐纯熟，则一念顿证，不从外得，则自利利他，功备于此。若达此无生之旨，则本有法身自现。
佛于楞严经对波斯匿王云：“由于自无始劫以来不识真心，而错认攀缘六尘缘影（想东想西）的妄心以为是真心”。佛为证明此不生不灭的真心，而对大王云：“大王啊！你的身子现今还在世间，那你的肉身是要坏灭呢？还是同于金刚一样永远不坏呢？”
王答：“我的身子终归要变坏的。”
佛问：“你如何知道将会变坏呢？”
王答：“此无常变坏的身，虽然还没有怎样，可是我知道他已经念念迁移萎谢，没有停留着，如木被火烧变成灰。”
佛云：“你现在年老了，你的相貌比之童年时怎样？”
王说：“我童年时冗肤光润，渐渐长大血气充盛，可是现在已被衰老所迫，身体颜色都枯槁而皱了，头发也白了，昏昏钝钝没有精神，恐怕不久人世，怎可比得上精壮之时。”
佛问：“大王你的形貌大概不是一下子就会朽坏的吧！”
王答：“哦！我的形貌是暗地里变化，一年又一年，变化又变化，渐渐就变成这样子，当我二十岁时叫做青年，可是比之十岁时已经老了很多，三十岁时又老过二十岁，今年六十二岁比五十岁，显然五十岁时强壮多，照这样看来，暗地里改变又改变，年年、月月、日日、时时，刹那都在变化，故此我就知道此身终归变坏。”
佛问：“大王你见得身子迁变不停，就悟到将来一定坏灭，可是，你有悟到你身坏灭时有个不会坏灭的吗？”
王答：“佛啊！我实在不知。”
佛问：“你几岁时见恒河水？”
王答：“我三岁时随母去拜长寿天经过恒河，那时就晓得恒河水。”
佛问：“大王，这样说来你三十岁时不及十岁，甚至六十岁时，其中每一日、一月、一年，念念之间都在变化，那么当你三岁时就看见恒河，试问十三岁时恒河的水怎样呢？”
王答：“正如三岁时一样，并没有改变，仍至今年六十二岁，它也没有一点点改变。”
佛问：“大王啊！你伤心你的发白面皱了，而今你的脸皮必定比童年更皱，但是你今年看恒河与童年看恒河，你这个“见”有老幼之分吗？”
王答：“没有。”
佛说：“大王！你脸皮虽皱，但你的能见之识精（心）根本就没有生灭，不会皱、不会坏灭，因为有改变才会坏灭，那个不改变的根本就没有生成也没有坏灭。”
由上波斯匿王与佛这段对话我们可以了解，见闻觉知之性是没有生灭，应缘就发生作用，所谓无在无所不在，不会随身而变坏，而见闻觉知是随真心而作用，但能见能闻究竟是谁？说是真心，但真心不生不灭，如何随缘？学人当自悟自证。又“所见”“所闻”如心影随缘而变化，其在一真法界皆是自心现量，并无所谓生灭或不生灭可言，何况离生灭亦非另有一个不生灭可言，因为不生灭性是超越有无二法对待。
由此证明不二真心即是不生灭性。经云：“见见之时，见非是见，见犹离见，见所不及。”此说明不生灭性是见所不及者，即是说能见与所见相对时，这个见非是真见，真见是离于所见，所见不能攀缘到真见之见性，故曰：“见所不及。”此“见所不及”之不生灭的见体，不因（因缘）而生而灭，是离一切相，即一切法，其本体是不变的，故此就不属于因缘造作，而是随缘的，故也非自然，故曰：“随缘不变、不变随缘”，即此自性本体如来也。此不生灭性，因本自无生，故也无灭，非是生灭外另有一不生灭性，而且此生灭相亦不离不生灭性。如海印信禅师云：“见不及处，江山满目，不睹纤毫，花红柳绿，白云出没本无心，流水滔滔岂盈缩。”以此便印得入真心处。故经云：“实相无相无不相”。
我于前初闻人讲述楞严经，讲至佛与波斯匿王此段，忽而深深感触，原来所追求者即此不生不灭之见性。当时心内充满法喜，有不虚此生之感觉。从此了知咱的不生灭之见性，如宝镜空明，胡来胡现，汉汉现，不舍形相，不着形相。现诸相是性之用，镜中不入诸相是镜之体，若明得此体用，即体即用，即用即体，即不会逐境见闻起分别，而趣入见闻未生前之现量性境。云门三千偈曰：“即此见闻非见闻，无余声色可呈君，个中若了全无事，体用何妨分不分”。由此偈可知对一切法能见所见，能闻所闻，皆吾内心现量事，而没有一些比量疑情也。故见即真见，知即真知，尔时真心随缘而不为外境所惑，一切诸法唯是自心现量，此名证果。
真心为寂灭一心，一切诸佛皆证此心，而为众生开示者直指斯心，乃一切诸佛之因地也，此中圣凡不立，非心识所可到，无有生死与涅槃，有无二俱离，为父母未生前远劫来之境界。所以要大根人信得有这回事，才可因机悟证也。前如来所指能见之识精，仅就可说可指“性之用”要学人由此悟入真如本体，惟此真心唯有自证自悟，如人饮水冷暖自知，为言说所不及，思量所不及，见所不及者。
今咱师尊师母应运大开普渡，在咱玄关当机一指，也同样指出咱的见性不生灭，要求道者能返观找回本来面目。各位道亲当应借指找回自己的主人翁，千万不要执着玄关乙窍，若执此，则犹如标月之指，执指为月而亡失月体，故一指不可作一指想，若只滞着在此手指头上，而忘却其所指的意义，即此指也变为法尘，那就太可惜了，如此则失求道之真意义。再者，此玄关非是指佛性出入之门户，因佛性若有出入即是生灭，则非佛性义，佛性是周遍十方，不生不灭，无来无去，无在无所不在，应缘即显用，本是无形无相，随缘而现一切相，故曰无不相。学人应深入去了悟，或找善知识开示。又如孔子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道。”
此句一般讲师皆曲解圣人之意旨，指此玄关为灵魂出入门户，生由此入，死由此出。而孔圣人说此句之真意义，在指凡是正常的人要从屋内出去，必自然地由门出，这是每一个人所俱有良知良能“率性使然”，非是“有为造作”，也不用起心动念分别，即是所谓的“由斯道”，此即是指玄关一点之真实义也。此可由佛对波斯匿王的这一段开示做为证明。
偈曰：
见闻觉知性周遍 无奈根识拘吾身
一日二我一根破 六根合归一精明
又偈：
古庙香炉 一条白炼
闻性周圆 香尘本空
无业禅师曰：汝等见闻觉知之性与太虚同寿不生不灭，一切境界本自空寂，无一法可得，迷者不了即为境惑，一为境惑流转不穷，当知心性本自有之，非因造作，犹如金刚不可破坏，一切诸法如影如响无有实者，故经云：“唯此一事实，余二即非真”，常了一切空，无一物当情，是诸佛用心处。
金刚经所载，佛应须菩提之请示：“云何应住、云何降伏其心？”佛答以“应如是住，如是降伏其心。”此示众生若欲降伏其心，当应先悟知本心无住，以此无住之心，了然常住即是应如是住，如是即妄心不期伏而自伏。如光来暗没，即是如是降伏其心。如是妄想不起，一切攀缘自息。按妄相是从种种不实义中“计著名相”生，若了悟自心令知‘如实’之义，庶得解脱自心中种种不实妄想。经云：“制心一处，无事不办”。故若起妄遣妄，为妄上加妄，即是头上安头。不知妄本无根虚幻不实，衹因分别而有，但于圣凡两处情尽，不起分别自然无妄，则是应无所住。
如昔神光求法于初祖达摩时曰：“我心未宁，乞师与安。”达摩曰：“将心来与汝安。”神光曰：“觅心了不可得。”达摩曰：“我与汝安心竟。”故若识自本心，本无所住，即了知妄心本空，无其自性，如镜花水月随缘幻生幻灭。古德偈曰：“三际求心心不有，心不有处妄念无；妄原无处即菩提，生死涅槃本平等。”圆觉经云：“居一切时不起妄念，于妄想境亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实，一切障碍是究竟觉。”此示心境不要“能所”对待，而能打成一片。唯功夫在“住妄想境不加了知”，此为切要之处。
昔刘海月参白云师傅：“弟小念虑降伏不住如何？”师问：“是谁念虑？”海月云：“弟子。”师云：“是谁降伏？”海月似省不省，沉吟微笑。师云：“来去多由你闹好没主宰，若是敌他不过，即便放下，更要知他放下的是谁，若知谁得自有主宰，便不被他瞒过。”海月遂省，礼谢而去。
由上公案重点在于“要知放下的是谁”？若了知放下的是谁，即是识自本心，见自本性，便知佛云：“应如是住如是降伏其心矣”。
古人治其心，于念未生，情之未起，本然即觉，所以用力甚微，收功甚大，此时是般若妙用。若及其情、性相乱，爱、憎相攻，自则伤其生，他则伤其人，殆乎危矣，不可救也，故曰：“星星之火可以燎原”，众生不可不慎，其爱瞋之水火，不可使之逸也，逸则祸延无际不可救矣。谓之火烧功德林。
有僧问黄檗禅师：“如今现有种种妄念，何以言无？”师云：“妄本无体，即是汝心所起，汝若识心是佛，心本无妄，那得起心更认于妄，汝若不生心动念自然无妄”。所以云：“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。僧云：“今正妄念起时佛在何处？”师云：“汝今觉妄起时，觉正是佛，可中若无妄念，佛亦无，何故如此？为汝起心作佛见，便谓有佛可成，作众生见便谓有众生可度，起心动念总是汝见处，若无一切见，佛有何处所。如今但离自心，息却思维，妄想尘劳自然不生，一切时中行、住、坐卧，但学无心，亦无分别，无依倚，亦无住着，终日任运腾腾，如痴人相似，世人尽不识你，你亦不用教人识，心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应，透得三界境过，名为佛出世。”由上黄檗禅师冖启示，吾人应了知妄想本空，起心才有，若离心意意识即是如如佛。达摩祖云：“狂心顿歇，歇则菩提。”又云：“罔念作狂，克念作圣。”此言狂者“名相妄想”也，菩提作圣者“正智如如”也。
孔子言操存，即示人以求放心之真诀，操者教人收敛精神凝聚一处，即是守住真心，则心自存而不放逸，但此非紧紧擒住使之不动也，而是心初起时，打转念头便是收回，欲仁斯至，毫不费力，极容易极便捷。孟子也曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。程子曰：“圣贤千言万语，只是教人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻回上去，下学而上达也”。此说明众生之妄心，日日向外驰骋，祈求名利，权势地位等等贪而无厌，不知返心自照，哀哉！
综上欲降伏其心，首在识自本心，若能识‘本心’，则能如是住，守住真心（其实无妄即真）如是妄心不期伏而自伏，此为妄想断之要门。古德云：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”但众生未识自本心见自本性之前，难于如是住，如是降伏其心。即当于念起时即觉，故古德云：“不怕念起，只怕觉迟。”佛在教乘上也传有止观法门，以方便众生摄心。止者停息诸念也，观者如理思维也，此是堤防于一念未生时也，若念起时遇善则作，逢恶则止，真理则任，烦恼则灭，此四者乃察觉于诸念已然之后者也，其他有打坐、念佛、参禅皆是制心之方便法门。儒家也有五步工夫，定、静、安、虑、得。及孔门四非，即非礼勿视、非礼勿动，非礼勿言、非礼勿听。与四毋，即毋意、毋必、毋固、毋我，这些皆是克念方便法。
以上皆是值得我们未法众生学习之正法，但学人最好当对自心本性了悟才是究竟。若对心性无了悟，一切法是黄叶止啼而已，故佛云：“心生法生，法生心生，为众生有一切心，故有一切法。众生若无一切心，何用一切法”，即是此意旨。譬如众生因执着诸法实有，故佛以无破之，如众生执有人我、法我，佛即以无我破其执。故众生因执有名、相、妄想，佛才以正智、如如以破其执。其实这一切皆是为方便而权设，在真如法界并不安立这些假名相，这点学人应深深去了解，才不会学法被法缚。如学“念佛法门”之人，必定要念而无念，无念而念，若执有“阿弥陀佛”一念，即难与自性弥陀相应。
又如一贯道亲很多人学守玄关窍以制妄念，此也是一种方便法，本无可厚非，但死执此窍为生死门户，则离道远矣！不知师传一指之玄旨，在指咱‘自心本性。’若不悟此自性本心，又如何应住，如何降伏其心。若起妄遣妄，即是妄上加妄，永无了时。
偈曰：
心不自心因境有 境不自境因心有
若了境缘本无实 心不住境妄念无
偈曰：
妄想元来本自真 除时又起一重尘
言思动静承谁力 仔细看来无别人
“平常心是道”此句在禅宗里很流行，出自南泉普愿禅师。
有一天其门徒赵州和尚前来问师曰：“如何是道？”南泉曰：“平常心是道”赵州再问曰：“遇可趣向否？”南泉曰：“拟向即乖。”赵州曰：“不拟时如何知是道？”南泉曰：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记，若是真达不疑之道，犹如太虚廓然虚豁，岂可强是非耶。”赵州言下悟理。
此段最重要的是“平常心是道”及“拟向即乖”这两点。于此所谈的“道”即是无上正等正觉之道，佛云：“阿耨多罗三藐三菩提”为宇宙万物之根源，亦是人类之性理真传，确实具甚深微妙之处。按上公案，赵州向高处求了知，但其师南泉却由近处、低处来指示，以“平常心是道”及“道不属知不知”。予以教导，要赵州自悟。
老子曰：“道可道，非常道”的说法，即是至高无上的道体而言，此亦是赵州所要发问的道，但南泉以极浅近的道之用给予指示之，要其由用而达体，如孔子曰：“道不可须臾离也，可离非道也。”指日常行住坐卧进步动作“道”在其中，就如古德云：“道在生活，生活不离道，道离生活，无道可言。”
十二时中放光动地，不自觉知，向外驰求，转疏转远，故南泉禅师云：“平常心是道”。如达平常之道，见山即是山，见水即是水，信手拈来草，无可无不可，设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差异？但得理归其道，事乃平实，无圣可求，无凡可舍，内外平怀，泯然自尽，所以诸圣语言不离世谛，而能随顺世间，若能会则涂中受用，不会则世谛流布，若谓平常心是道，拟心已在铁围城。
南泉的师父马祖道一禅师，有僧问马祖曰：“何谓佛？”马祖答以“即心即佛”。僧再问：“如何是道？”马祖曰：“无心是道。”最后该僧又问：“佛之与道相去多远？”马祖云：“佛有如伸手一般，道即有似握拳一样。”按马祖所说无心是道，与南泉所说平常心是道，二者所指同否？应该好好地吟味一下才是。
所谓平常心，并非指咱常起的贪瞋痴之心，而是指咱本具的本来心，即是清净心，更是无我无心的良知良能。简言之平常心就是无执着的心。道一禅师又云：“平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”孔子云：“正心”就是无好乐、贪着、恐惧、愤懥之心。洞山良价禅师说：“道无心合人，人无心合道”这句所指无心合道，即是平常心是道，其义相同。至于南泉云：“拟向即乖”即是有心分别的，故成不了无心或平常心。因此凡有心时，即是背道而驰，再也无法谈下去，主要说明无心即是道，有心处即乖法体，如太虚空万里无片云，即有廓然洞豁的大道。前言无心合道，此无心非是有无法待之无心。对于上述公案，有“无门慧开”曾作颂为赞：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节”。前二句示天地自然的本来风光，随因缘无心而变化，即是对平常心是道加以颂扬。后二句把大道的存在显露出来。
众生不能以平常心处事，皆因妄想执着，谈善说恶，论人得失，立见立知，所以会为春天的百花或忧或悲，为秋天的明月或哭或笑，对夏天的凉风亦不感欣慰，甚至咒诅冬天的风雪。不觉得天地本是自然随因缘平衡的变化，而在自己心头上起了不平衡的情绪，失去了平常的心，把原来清净的净土世界变为秽土，造成是非、得失、憎爱，吊起丑恶的局面，遂离道愈来愈远了。
偈曰：
佛法原来无多子
吃饭吃茶又着衣
“祖师西来意”此句系指达摩祖师西来中国的意旨而言，据闻达摩西来唯带楞伽经一部到中国，是否有对楞伽经作讲解，或有其他著作，佛史并无记载，只有传说云：“达摩西来一字无，但凭心意用工夫。”又据闻达摩九年面壁坐禅，并不说一字。究竟其来宗旨是什么？在禅宗里有言：“直指本心，见性成佛”，世人称之谓：“教外别传、不立文字的宗旨”。综上所述达摩真正的意旨又是如何？成为参禅悟道者的问题。故如何是祖师西来意？这句话便成为了悟本心本性的重要课题。若能了悟祖师钿来意即是开悟见性成佛。究竟如何是“西来意”，就以历代禅师之公案来参考：
过去黄龙诲机禅师初晤岩头而叩示：“祖师西来意旨如何？”岩头答曰：“子了得解救糯团么？”黄龙曰：“解得。”岩头曰：“那末你便解救糯团去也可！”当时黄龙弗了此语于祖师西来意旨如何相应？后参玄泉禅师。泉乃拾取皂角一块示黄龙，黄龙未领会。泉复将皂角作洗衣势，始有省。且问当机解救糯团去，和皂角作洗衣势如何相应祖师西来意。原来二师都是示意“解粘去缚”，如是便可省悟祖师西来意。
按当时释迦未出世之前，修道者多死于无佛法轮盘里，释迦出世以后，修道者则多死于有佛法轮盘里，故大部份学人皆执着心外有法，有祖师西来意，未能相应祖师之真意旨，故多死于“有佛法”轮盘里。就如有僧问赵州和尚：“如何是祖师西来意？”州答以“庭前柏树子”，当机者茫然，有些莫名其妙之感。我相信各位可能也是不解其意，若能解悟，即当下见性成佛矣。这究竟与祖师西来意又有什么关系？这是除实参实证外别无他法可测知，尤其这又是对问者当机现量境下所示，对于“机后”的我们来讲已经无实义，只可作为谈柄或理悟而已。
按赵州答以庭前柏树子，是因当时赵州所居住的观音院刚好有一棵大柏树，映入赵州眼前景象，故以此作答，这是非常自然的动作。其实宗门对参者皆以当前现成事物而作答，以示自心现量。譬如当年师母身边的某老前人应学人参问：“如何是佛？”当时老前人举一笔示之，说这个就是佛。同样道理，故一机一境，只要学人能当机现量境下直会自心即是佛。故并不定限于柏树或是什么？古德云：“青青翠竹无非般若，郁郁黄花总是真如]一切皆是现成法，所以我们要了悟并不限于哪个境缘之下。
如有僧问叶县省和尚：“赵州和尚庭前柏树子之公案”答以曰：“你闻得檐前雨滴声吗？”盖当时适有雨滴，宗师举此反问，以启参者疑情。差幸此僧当机一时直下承当，曰：“原来如是啊！”省复问：“你试举解悟处。”僧曰：“檐前雨滴分明历历，打破乾坤当下心息。”此僧便承省印可。按当时该僧因困于“庭前柏树子”之句下，经省以现前雨滴声打破其所执，使其当下心息。
由上可知当机悟处，须适逢其缘，不有檐前雨滴，宗师也弗可举似，当机者亦无缘直下承当。所谓因缘路上境当开，花开见佛悟无生。譬如灵云禅师一日游武陵，忽见桃花盛开，突然开悟本性，而偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直至于今更不疑。”灵云何以忽睹桃花而能启悟？此乃时节因缘，不可相待，但因机逗发，有不期然而然之妙悟于中也。又如翠微禅师应僧之叩问：“祖师西来意旨如何？”翠微曰：“待无人时我便告汝。”于是步入后园，僧亦随入曰：“此处无人，请师告我。”翠微指竹曰：“这么长的！那么短的！”僧于是豁然大悟，了悟“西来意旨。”按竹本来就是竹，问长问短，说长说短，并无意义。
另则，有盐官安国师，因闻僧问大梅：“祖师西来意如何？”大梅答云：“西来无意。”盐官曰：“一个棺材两个死汉。”一者、且道僧死在哪里？大梅又死在哪里？二者、僧因执有边故着“西来有意”而起叩问，大梅答以无，则着在无边。一则有见是凡病，一则无见是圣病，二边皆非，而不能道出西来本旨，皆缚于西来意。有固非是，无亦非是，不有不无更非是也，皆为法尘所碍。西来有意即着有见，不悟祖师心，西来无意即着无见，亦弗悟祖师心，然虽不着于有见无见而着不有不无解亦是戏论，则亦弗透祖师心。
祖师西来岂无意乎？若无意何用来东土，然不可着亦不可即，着之即之则失祖师意。祖师西来为有意乎？然亦即之不得。谓为不有不无亦成剩余，故悟达之士，亦离不有不无见，才可以窥见西来意也。为诸法平等，若法起分别便非平等，法则成障碍，如何得见祖师西来真实义。
故应当在“凡圣情尽”始可相应，而悟入顿法境中，任用自如，诸法平等。如僧问马祖：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马祖云：“我今头痛不能为汝说，问取智藏去。”即此意。
综上学人当可窥见“祖师西来意旨”，当在神光求法唯默然而授之，且看此中默然处何言可说？何法可传？亦曰：“以心印心，斯名祖师西来意”。学人会此当于释迦未出世，达摩未西来以前观，便不为佛法僧种种知见所障碍。若起心动念分别有意、无意、何意，即不能直会祖师意旨，更不能明见威音那畔父母未生前之本来面目，纵是博学多才，通经明典，解尽舌人口唾也与祖师西来意难相应。因为禅只能亲身接触、亲自体验，不能以语言来传授，不能运用理智来分析。如心道禅师悟曰：“赵州有个柏树话，禅客相传遍天下，都是摘叶与寻枝，不能直向根源会。觉公铁嘴说道无此语，正是恶言当面骂，禅人若具通六眼，如向此中辨真”。
偈曰：
祖师西来直指本心源 岂是有意或者无意旨
唯有当机现量直下悟 直超性地以断生死流
又曰：
祖师西来缘起处 情见不生应万机
心同法界性现量 涵盖乾坤任运行
这个非情见之高广 这个非执古人名句
这个更非人云亦云 这个也非饱学博经
这个不能有所自是 应无所住心相本空
同安禅师云：
祖意如空不是空 尽机争堕有无功
三贤尚未明斯旨 十圣那能达此宗
透网金鳞犹滞水 回涂石马出沙笼
殷勤为说西来意 莫问西来及与东
“教外别传”此句出自释尊于灵山会上拈花示众，人天百万，唯独迦叶尊者微笑传旨，佛云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶”等语，并敕阿难副贰传化无令断绝，而说偈言：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”复告迦叶吾将金缕僧伽梨衣传付于汝，转授补处至慈氏佛出世勿令朽坏。由上可知世尊传付“无法之法”之宗旨，谓之教外别传。佛过去说法四十余年计三藏十二部经，为何还要教外别传？佛说一切法是因众生有一切心，众生若无一切心，何用佛说一切法。故佛说法皆是权宜【黄叶止啼】，非是究竟成佛之道，纯为解众生缚而权设之方便法门，此谓之教乘。
教外别传称之为宗乘法，系以“直指人心，见性成佛”为宗旨，以扫除情见之外境，以求真慧之顿发，举心即错，动念即乖，言语道断，心行处灭，能所两忘，心境双绝，唯证相应，岂妄想言说分别可到。故并不依教乘经典而立法。六祖坛经云：“佛佛惟传本体，师师默付本心”即是指此教外别传。为释尊所了悟之心，徒弟亦能有所觉悟，经由师父的心传给徒弟的心谓之“以心印心”的宗旨，亦即是说释尊所悟到的境界，并非藉嘴巴能说出来的东西，更是无法以文字表达清楚，唯有学人自悟自证，如人饮水冷暖自知。那就是释尊在【大般若经】所云：“我曾在此甚深波罗蜜多相应中，连一字亦不予说明，尔当然并无所闻，有何解可言也”的说法。还有楞伽经佛语心品云：“离四句，绝百非。”所以教外别传所悟的境界，诚属不可言说，不可思议的‘’这个，因此一字不说或不立文字可谓理所当然，故曰：“一物不当情”。一法不立。在如此无一法可依之下，学人唯有相信有教外别传以作为参宗人入门之准则。文殊菩萨云：“如来教外传宗，欲使行人心直通。”故此教外别传有别于教乘，要人明得所学之法，以藉外境庄严次第修行中居慧之方法而进入佳境，故曰“暂修”。而教外别传为顿悟自心本性，直达成佛之境，所以说达摩西来一字无，但凭心意用工夫。咱师尊师母传咱一指禅同样叫做教外别传，其舍去一切菩提法，是故吾人得此一指妙法不可囫囵吞枣，走马看花，轻易放过，必须仔细参悟，问个明白。
忆及，我于耳顺之年，闻法于某前辈，蒙伊启示云：“佛说法四十余年何以又在灵山会上拈花示众不说一法而传旨迦叶。”当时我疑情顿开，心下一片空白，了悟本无一物，经藏皆是黄叶止啼，非是实法，修学者若执着经典所说，即难于了悟自心本性。因向上一路无法可得。
惟教外别传者二因，一者“缘自得法”，乃离言之道，本无有说，二者“本住法”，有佛无佛此法常住，如趣城道，即诸佛出世特由之而已，盖本有法身非分外所作也，既无所作更复何说，然而所说者，乃说其不可说处，故云：“不说是佛”。故自得法者不从他得；本住法者本来寂灭，湛然不动，法住法位，法性本自常住。自得法者自受用身，本住法者法性身。综上证得妄想无性之旨，乃是教外别传，华严云：“诸法无性即第一义”，法华云：“知法常无性”
兹举下二公案，以证明何谓“教外别传”，以供大家参悟：
一则，僧问师普禅师：“如何是教外别传底法？”师曰：“眼里、耳里、鼻里。”僧曰：“只此便是否？”师曰：“是什么？”★按六根门头无非入理之处。
另则，当年风穴禅师一日顾首山念曰：“不幸临济一宗，到吾而坠也。”语下泫然流涕。首山念当时为侍者，平日常持法华，门众谓之“持法华”，见风穴之太息流涕，因曰：“座众岂无人可继耶？”穴曰：“聪明者多，悟心者少。”首山念曰：“如吾如何？”穴曰：“子本为吾素所寄情，但虑弗能抛得此经（法华）。”首山念曰：“此亦易为者。”风穴乃即升座向众说法，而举世尊楞严会上举青莲目以顾四众一则为说。（问：世尊顾众无语是何言欤？答谓为不说之说，又是埋没先圣。）时首山念乃即拂袖离座。风穴亦抛却柱杖下座。有僧追问：“如何持法华（首山念）不祇对？”穴曰：“彼已会悟矣。”僧问：“怎生会？”乃招首山念对众唱答。念曰：“动容扬古路，不堕悄然机。”此一公案可为教外别传之无言说法之甚深禅机也，然此惟悟心者才可承其机。
古德云：
一大藏教陈年故纸，
千七百则腐烂葛藤，
不迥啻止啼黄叶，
何殊日下孤灯。
在禅宗里唐朝赵州和尚的“无”字公案非常有名，很值得大家去参悟。某一天有僧问赵州和尚云：“狗是否有佛性呢？”赵州当场就回答说：“无”。凡是读过佛经，大家都知道，佛云：“一切众生悉有佛性。”何以赵州言无，此问题很严重。因为众生皆有佛性故可成佛。若无佛性众生永远是众生，如何修成佛。赵州所答：“无”，是针对问者执着经典所说：“一切众生悉有佛性”而破其执有之心。按佛性是超越有无对待，说有是增益谤，说无是减损谤，说非有非无是戏论谤，皆非佛性义，在真如理中是不立有无。故赵州和尚之言“无”一字绝非在有无对待中之无字，而是直超有无之深心处，才是“无”的真实义，此为无心之无。此“无”字虽同，其义则异。故古德云：“言语无实义”。这个无字公案。对于禅宗的修行者是个重要的课题，不管任何人对此公案都要去完成，痛下工夫，别无他法，凡是思议则错，更不要说言说，后学也不过提出来与各位大德参考而已，并非我就懂，其实我也不懂。各位懂吗？
我们众生都是以二法对待之分别心，此是有为造作之妄心，若不把这种分别造作之心意识除掉，是很难去体会此“无”字公案。故赵州和尚授此无字公案，是为使学人能藉此切断六识分别之念头。是故一切都成为无的三昧，狗亦无，佛性亦无，僧人的问亦无，回答的赵州亦无，一切是无，于本来无一物，体会出本来面目就是“如是”，则是无此处才有真实的“无”会无条件显现，从这里涌出真空妙有之作用，才是难能可贵的。但是众生不了诸法本自如如，不属有无，而有无皆是妄想分别名相而起，就如执兔无角、牛有角，按兔本无角而做无想，牛本有角而做有想者，皆是邪见妄想。
其实“无”字既出早已成剩语，口说“无”已经是有与之对，则有拣择之心，此心已生，即不能说“无”，也即不能会入“无”之真意义。故三祖信心铭云：“至道无难，惟嫌拣择。”因拣择生情，有无相生，回归至体于根境相对，差别互陈，不能当处解脱，拟将个“无”字公案存乎胸臆，又岂止于认贼为子矣，故于此不能忘言，即“无”之真意义已失。楞伽经云：“离四句，绝百非。”即是直示此“无”字之真谛。金刚经亦云：“应无所住，而生其心。”若生之心本乎无所住，此谓无心之心，亦即是赵州和尚此“无”字公案之意旨。若生心有住于有无二法对待，此心即是妄想分别之心，如此即失“无”字公案之用意。故禅宗的极则是领悟那个，与“无”同体，超善恶、超有无、超是非、超因果的宇宙本体，领悟源初的性命存在之实相。
古德偈曰：
无中现有有还无
此物应难入画图
笑老赵州忘管带
强言东壁挂葫芦
是故“无”不应有知，既知不应名“无”，若未曾亲证此“无”字，言语云乎哉。孔子曰：“吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”此岂不是孔圣人以“无知”为心宗耶。故若顿下悟此“无”字，则立地便是圣人。
此“无”字公案，也是师传口诀“无”字真经，若悟此即是不立文字，教外别传，口传心受，故云须默会之，非在言说，智者请深观之，此“无”字不在心意识内，故须明见诸法不生，才是“无”之真实义。
偈曰：
莫行心处路 莫坐无处功
有无二俱离 廓然天地空
又偈：
众生与佛皆名相 名相无实立有无
假名相中生分别 不了真谛第一义
明见诸法不生，才是“无”之真实义。
一圆相之公案在禅宗里很有名。有僧问沩山灵佑禅师云：“如何是祖师西来意？”沩山竖起拂子。后僧遇王常侍，侍问云：“沩山近日有何言句？”僧举前话。侍云：“山中诸兄弟如何商量？”僧云：“借色明心（见色便见心），附物显理。”侍云：“不是这个道理，上座快回去好，某甲赶寄一书到和尚。”僧得书，逐回持上。沩山拆开，见书一圆相，内写个日字。沩山云：“谁知千里外有个知音。”仰山侍次乃云：“虽然如是，也只是个俗汉。”沩山云：“子又作么生？”仰山却于地上画一圆相，于中书日字，再以脚擦却。沩山乃大笑。由上公案，可了知我们求道当时为何点传师在空中以柱香画个圈、点一个点之意旨，在使求道者能当机直会本心超威音那畔现量境，而不作有圆圈会，也不作方圆解，更不得作有无解。
按一圆相为直示自性本体，象征诸法实相，取义圆满，实相无相，为宇宙森罗万象之本体，在时间上即能贯通三世，在空间上即遍及十方的真理，其为无始无终的存在，这个“○”是诸佛之母，虽是无相，但是万相诸法皆是其所生。老子云：“吾不知其名，强名曰道”。为象帝之先。各位知道它是谁？日月不足为明，天地不足为大，十方世界是我身。佛称之为“如来藏”。道云：“无极真空理体”。儒云：“在天曰理，赋人曰性”。
昔马祖令人致书给道钦禅师，书中作一圆相，钦发缄，于○中加一点乃封道。钦加一点于○中则成¤取义生动，实相无不相，以示不空如来藏也，如天有春夏秋冬一般。此示真理在宇宙万物上亦有所作用，而且保持公平普及无私。譬如一到春天百花就开，一到秋天树叶就开始掉落，显现收杀之气。以示森罗万象会因时节因缘而有所变化。宇宙间的真理，虽然以肉眼无法透视其本体，但是其应用出来的形态，却能呈显于眼前。确实是不可思议的存在。把如此现象于佛法上称为真空妙有，或者性空缘起。难怪古德云：“青青翠竹真如貌，郁郁黄花般若风”。其用在人的身上即是饿知食，困知眠，物来手拿，开眼见物，声来耳闻，处处圆满应用。
“○”此真空，即指本体自性，其实并无任何东西存在，空空洞洞，故亦称为空性，唯有以一圆相表之，本来无一物可着，并无山河大地，草木人物等等，谓之“真空理体”。但是从无名、无形、无情，一切皆无之处，不可思议地依据因缘之故，创造了山河大地长养万物，不可思议地存在着，此称为妙有，以一点“”示之。此用在人类，变成父子关系，兄弟关系，或夫妻关系，朋友之关系，以不可思议的因缘结合，不可思议的生存，亦会不可思议地死亡，从何处产生而来，死向何处去。研究这些问题，就是一圆相的妙处。宇宙一切事物，皆为一圆相中的不可思议存在，其中并无欠少任何事物，并一切本自具足。圆满无欠的真理，于此处充分地显示出来。如眼睛会不可思议地，无心无意地，看出眼前的事物。佛云“自心现量”。又如山谷遇到有人叫唤，必定会发出回音，把真空妙有的存在，很明显地表达出来。
过去一贯道在大陆初期，师尊要放命与一位不识字之道亲，该道亲对师尊说：“我不识一字如何领命”。师尊即这：“难道画个圈点一点也不会吗？”各位想想看师尊为何会这样说呢？其中必有玄机。此示‘道’是非常平凡，不离咱日常生活当中不可思议处。
但学人对此一圆相，不可以一圆相解，若执有一圆相，即非一圆相的真实义，一圆相只是标月之指，学人千万不要执指为月，此端赖各人直下会入，其实本连一圆相也无，本无之义即是一圆相。一圆相即是超有无不二处会入。非是心意意识所可测知。
天童禅师上堂，以拂子打圆相曰：“摩诃衍法，离四句绝百非”，又打一圆相曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，又打一圆相曰：“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得，诸人还见否么？所以不同互有得失，天童这里毋固毋必”。
我是谁？谁又是我？求了生死的是谁？受生死的是谁？这些问题困扰我们一生。过去顺治皇帝说过：“未生我时谁是我，生我之后我是谁，长大成人方知我，合眼朦胧又是谁，来时糊涂去时迷，空在人间走一回，不如不来亦不去，亦无烦恼亦无愁。”这首诗所说“知我”是知那个我呢？是不是指色身的我呢？假使是指色身的我，而此色身是四大假合随缘生灭，如梦中影，水中月，虚幻无实，此仅六根，我不自我。若是指此我为能知能识之我，此我为五阴幻心中所起随缘一念用而已，亦属缘生无性，随缘幻生幻灭。故众生所认识的我，系由根尘识三和合中才有一个我可说，三者不能各自独立运作。如仅有一个我时，没有相对的你或他或事物，绝不自称我怎么？故必根尘识三因会合，才有个我可言。所以众生所认识的我，是由于认为外在的一切尘缘都是实在独立于自心之外而内显的各种识想与感受，又是基于一个独立且实质的主体所发展出来的心理作用。不知内外身心皆非自性本体之实相，故古德云：“良由众生不达根身器界唯心所现，故妄计分别执为实我、实法，若了缘生无性则二皆无我。”圆觉经云：“众生妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”于是众生之世间，内有我，外有人、事、物、山河大地等等，而形成有个我的主体，坚执内有实我心，外存实境的相对见解，能所二法对待，始终就不曾怀疑过也不曾停止过这样的我执之坚持，于是只好就随个人所妄见出来的执着程度，而开始造成了内我与外境缘的对立，而产生分别与居舍憎爱。所以很明白此“我”只是由根、尘、识内外因缘和合所产生出来的幻影，称谓五蕴，包括色法与心法。但当咱熟睡无梦时，也就是根尘识不再和合缘生时，请问那时“那个我”又在哪里？是不是就不明不白的消失了，此为众生所认识的“我”就是这么一回事。此为随缘生灭之假我。此我当根尘识不和合时，此我根本就是莫须有了，因为缘生无自性故，无常不是真实的存在。此我既然是因缘所有，唯心所显，那么由缘有再缘生出来的尘境，从能生的我到所生的我，就好比“幻花”生“幻果”一般的缘生缘灭，故眼前当下的一切身心世界的有为法是不是梦幻泡影？就如金刚经所云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
由上可知此假我幻生幻灭，无其自性，众生不知而执此为实，故生死轮回于六道四生中，无有休期。此假我无有一个真正属于自己所有，如身躯各部门并不等于“我”，如手不是我，脚不是我，能思量不是我，就如窗户不等于房子，必须和合成形才有一个“假我”可言，由此可知此我无其自性。
故吾人欲超生了死必定要了解，除了前所述之假我外，有个不生不灭之真我，不然有谁来主宰生死？此不生灭之性体，即是佛所称之法身、实相、真如妙心、佛性，其名随其作用而有不同，在此我们称之谓“真我”，此为诸佛菩萨之所证悟。也是修学者所追求之目标。此真我即是佛所说“唯我独尊”，为历万劫至今从来不变的，父母未生前之本来面目，此非是有为造作因缘和合所产生，故佛说：“缘所遗者。”为吾人之自性本体。
前述之假我也不能离开此真我，若离此即是死尸一躯无有生机，故其为一切之所依，故楞严经云：“身心外洎山河大地皆是如来藏妙真如性。”当年某前人去探望师母病情，当这位前人辞驾正要返回之时，师母对他说：“你认清‘我是谁’吗？”当时这位前人心里想，你就是师母啊！怎么会不知呢！其实师母慈悲所指的“我”不是指她老人家自己，应该是提醒这位前人自己应认清“谁是‘我’？‘我’是谁？”才是。如果学道连谁是我都认不清，要向别人询问那是没有答案的，别人是无法给咱说清楚，若能说清楚，诸佛菩萨早就说了，何必要咱自己去悟。佛又何用拈花示众教外别传。
道家也说：“道可道非常道，名可名非常名。”其实能说出来岂是道吗？凡是可言者都是假名，故曰：“言语无实义”。如前述之自性本体、真如、法身等等都是假名，为方便而说。故咱修道多年来若尚不知“我”是谁？你想还有时间作其他的事吗？古德云：“若不今生须了却，更待何时度此身。”六祖云：“若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。”又云：“真心一个字，十人九不明，不悟本来性，万劫难超生。”老庞云：“野老负薪归，村妇连宵织，看他家事忙，且道凭谁力，问伊渠不知，特地生疑惑，伤嗟今古人，几个知恩德。”
如何了悟真我？欲了悟真我，佛叫我们不要身外去找，即此幻化空身则法身。故五蕴当体元是法身，五阴妄想现时而法身齐现，此五蕴若离法身，五蕴无作用，仅是死尸一躯。楞严经云：“即妄即真，即真即妄”。譬如有僧问赵州和尚云：“承师有言，世界变坏，此性不坏，未知如何是此性？”赵州曰：“四大五阴。”僧曰：“四大五阴经言变坏，究竟如何是这个？”赵州复曰：“四大五阴。”此二语，第一语答是说明佛在自心头，何必向外求。第二语答四大五蕴由性体变现之相，相不离体，言不坏者性体也。一般学人之常见，皆执四大五蕴是无常会变坏。此执难破，为所知所障，此执着若不破，难以契入了悟自性本体。另者众生因执心外有法，身外找佛，如此驴年也难悟自心本性，故赵州和尚要僧向自心上找回自性天真佛。如师尊传与咱玄关一指，也是要我们向自身上去找回本来面目。
综上所述佛教把“我”分为报身、化身、法身三身，其实三身即是一身，如收音机要有机体、电源、波率三者合一，才能成其用。古德云：“法身如虚空，虚空即法身。”即是说法身如虚空不生不灭，不来不去，不增不减，无在无所不在，就如收音机之波率周遍十方，真空不空，只要波率调对就现其妙用。此法身就是吾人所要了悟之“真我”，此我无生故无灭，若了此‘我’即是超生了死。若不悟此‘真我’即是生死轮回，就误了此生。
注：法身佛是佛的本体或本性，无在无不在，不生不灭，没有身相，经中称如来。报身佛是应大菩萨们的机，在法身佛本体中显现出来，是具足万德庄严的身相，如阿弥陀佛。应身佛是为度化有缘众生，在法身佛本体中显现出来的身相，经中云三十二相八十种好，是应身佛的身相庄严，所有的相都是虚妄都是非相，若不执着在任何相上，则看到的佛身就是法身如来，如见波是水。
故古德偈曰：
学道之人不识真
只为从来认识神
无始劫来生死本
痴人唤作本来人
“万法归一”这句禅语相当有名。此语出自肇法师。根据传灯录记载，有一僧问赵州和尚曰：“万法归一，一归何处？”赵州即答云：“老僧于青州时作得一领布衫，重七斤。”各位，赵州所答并非拿抬杠话搪塞，而是以当体的事物使其呈现于该僧人眼前而已。佛教称真如或称法性，皆是指一心。一切万法都归结于这一心之一，故古德云：“万法唯识，三界唯心”。又云：“宇宙收在刹那，世界归一粟”。此皆示一切诸法收放于此一个妙心中。那么该僧所提这“一”又归何处？这是最重要之所在。赵州以一件布衫重七斤，七斤一件布衫，要僧人直会“一”之归处“○”。像这样深奥的道里，该僧是无法了解的，各位是否已清楚，若真清楚即一了百了。其实一则万法、万法则一，一与万法不二，才是我们所要了悟的。若执着万物则与一相对待，即难以了悟一之归处，一之归处是超越有无，称之谓一真法界。在此无他无自，唯是自心现量，谓真如法界皆指一心之总名，心外无别法，安有自他之称，谓不特自他之不立，乃至山河大地、有情无情，俱不可得而为有，虽曰不可得而有，亦不妨自他物象炽然安立，以“实就权”自他物象不妨安住；“会权归实”则惟见一真法界之至体。
如世尊讲经说法演三藏十二部经，最后仍然归于一之归处，即是拈花示众，正法眼藏，教外别传传付迦叶，以收一之归处，直显万法归一，又如师尊大开普渡所传一指妙法在空中画个圆点的宗旨，也直示万法归一，一之归处。又如法华经云：“唯有一佛乘，余二皆非”的说法，此一佛乘即指一之归依处，故若知一之归处，即能一理通万理彻，万法尽收归一心中。若不知一之归处，即随万法流转无了时，可见归一是如何重要，修学人必须问个清楚，千万不可忽视之。
欲知一之归处，当先了解何谓一，一者不可说，说出既成二，勉为之说，一者在天曰“理”，在人曰“性”，在物曰物理，在事曰事理。此理本来无物之物，无相之相，无性之性，谓之真空理体，或谓如来藏，或谓空性，为宇宙万物之本体，放之则弥六合，卷之则退藏于密，从来不生亦不灭，亦无来无去，故曰能了‘一’万事毕。天得一则清，地得一则宁，人得一则灵。此一理统万绪，御十方贯彻上下，空而不空，有而不有。故一者本来。本来者一。有一则非本来，因着迹则失一，惟一不着迹。此言执一即有二、三。故一不可执、不可着、不可住，一有住着则失其一之真意义。佛云：“应无所住。”综上，祖师曰：“二由一有，一亦莫守，一心不生，万法无咎。”又曰：“心若不异，万法一如，一如体玄，兀尔忘缘。”世尊称之谓不二法门，儒曰：“吾道一以贯之”，故归一者归本来，本来者无一物，无善无恶，超有无对待，故若有对待二心，皆非一之归处，古德云：“起心动念则乖法体”。学人当离心意识处会入，若会一，一即一切，一切即一，一多相即，一亦不一。古德云：“一只白兔跑入白雪中”。后学云：“一只乌鸦飞入黑暗中”。各位参会看看？
大梅山法常大师到马祖道一禅师处参问：“如何是佛？”马祖云：“即心即佛。”表示自己的本心即是佛。但是经过不久，又有一僧向马祖再请问：“如何是佛？”马祖却以“非心非佛”回答之。对以同样的问题，马祖为何作不同答覆？马祖云：“即心即佛。”是为止小儿啼，啼止则说“非心非佛”，除此二种人来，向伊道不是物，其余且教伊体会大道。这些都不是用口头说明的事，应实际当机去参究，但勉为其难就理论上加以说明的话。马祖常以“即心即佛”来教化弟子，是要弟子们应无所求，心外无别佛，佛外无别心，说明自心即佛，非心不问佛，问佛非不心。故此“即心即佛”决不可有自他之分别，不立自他或是主观客观的分别，使一切绝对平等，本来一如，自他不二的真法身，此须直下会入自心即是佛，不可心外找佛，以破众生执着心外有佛之观念。且须知空劫时无佛、无众生、无心等等之名词，此均系以后假立名。后来因为众生执着其自心即是佛，故马祖以非心非佛以破其执，因为凡是有执皆是错。其实“心不在心”谓之心，“佛不存在佛”谓之佛，所以马祖才说“非心非佛”的。不管“即心即佛”或“非心非佛”皆是马祖对当机者而发的，不能以口舌加以理论，唯有当机现量境下实悟实证的，不能凭单方面思虑分别所能了解的。
南泉禅师云：“即心即佛”如兔马长角，说“非心非佛”如牛羊无角，一增益一减损，未唤真理一如也。真理一如者更无妄想言说，如空劫时无众生名亦无佛名，这么时，正是道，故权说“心即佛”“借是道”。如方便说，见闻觉知皆是道等义者，又如演若达多迷头认影，纵然认得亦非本来之头。学人且体会，马祖与南泉一代禅师所举不是心、不是佛、不是物之精语，细细体会去，忽有所遇，了缘以彻悟自心，而于一道白炼去，为自己受用之境。
如古时有位孚上座的人，本是教相学者，有一日正在杨州光孝寺讲涅槃经，当说到法身的妙理：“法身如虚空，竖穷三际，横立十方…”，而发挥悬河般的辩才说明时，听讲的某僧不知不觉发出笑声，因此当讲毕时，孚上座责问该僧为何发笑，该僧云：“上座讲义并非不是，唯只说法身量边事，尚未知真法身”接着以若欲知真法身须停止讲义，旬日于室内坐禅，把善恶等诸缘放却的说词示教，孚上座遂有感觉，按照他的示教，坐禅参究，自心即佛的道理，从此不断参悟而实证法身。
由上公案吾人可了解，禅并非能说明的，于他立上法身佛，巧妙地说明法身量边事，并非能者所为。直接了断，完全成为那个事物，把这个马祖即称之谓“即心即佛”的，若真正悟觉即心即佛的道理，那自然一切皆佛说佛行的人，此才可称之谓“即心即佛”，若只拘泥于“心”或“佛”，而当其“心”执着“佛”时，那决定并非是“即心即佛”，而曲解“即心即佛”之本意，马祖为了除去如此执见，才会有“非心非佛”的说法。最后云：“不是心、不是佛、不是物，是什么？”圆信禅师云：“若道即心即佛，大似好肉剜疮，若言非心非佛，何异炙疮如艾。一直饶道：不是心不是佛不是物也，是平地跌跤，且道毕竟如何？坐来拭几添香火，粥罢呼童洗钵盂，此时正是空劫时本来无一物，父母未生前本来面目。
佛示三乘行人入理要门，谓修行人第一，要了悟自心通达“唯心现量”。次要善达如来所说一切教法，皆是随顺众生乐欲而说，如止啼黄叶，本无实法与人，观佛之教不可依语作解，随妄想转，如此了达自心又能善知佛法离言之旨，所谓不立文字之意，自然不堕外道邪见，亦不执了义大乘回为己见，误坠阐提破坏佛法也，故云欲修行先悟自心，佛众生一体同源无二、无别，心外了无片事一弓口 得，住自觉地，一切诸法，法自法尔。此谓自心现量之境，愚夫妄见现前种种事业、尘境，不了唯心，故取以为实，妄生种种分别计着，是故说为妄想生也，所谓境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，境界何由立，故凡所分别皆分别自心，故云若不了自心，云何知正道。
云何是自心现量，若正当观诸有为法时，不起分别于所缘境，斯无第二念，但是一心，即此离念之心便是自心现量，故云无心之心量。现量者谓五识（眼、耳、鼻、舌、身）之初，同明了意识，映五尘（色、声、香、味、触）实境时，分明显现，仕少差谬，不起第二念分别，是名现量。若刹那流入意地，起心分别长短、方圆、青黄等假法时，便是比量心矣，故凡是缘起处，起对待二心皆是比量。如眼光晓了前境，其光圆满得无憎爱，以无憎爱念，故云“无心”。此无心者，寂灭一心，心体离念，离念相者等虚空界，此所谓无心之心量也，故云无心合道。然量的自体，能所双绝，心境俱离，究竟妙净，故才有自心现量耳，离一切诸见及离想、所想，无得亦无生，我说为心量，此为真无心现量。真如一心现量，绝诸对待，真妄双绝，即妄即真，即真即妄，以明究竟真无我、无心之义也，以心境双绝故非性，真亦不立故非非性，非有非无，以真妄俱离方为寂灭一心，究竟解脱，故说此名为自心现量。如是则凡所言如如，言空，言实际，言涅槃，言法界，言种种意生身等，皆一心现量之异称耳。如耳闻说法语言音声时，最初一念得声自性乃现量境，即是根本智照不属生灭，不堕有无，当体常住。若刹那流入意地，分别义理起第二念，即是生灭，便堕有无，则相续不住，随他言语流转，即智转成识，所谓大智居于目前翻为名相之境矣；又如见色，初见色时，得色自性乃现量境，即根本智照不属生灭，不堕有无，当体显然，此即转识成智，若刹那流入意地，起第二念分别色相（如好、坏），即是生灭，便堕有无，则念念相续，流转无穷，此即转智成识。
诸佛菩萨之所证者，自心现量之境，师尊师母所传一指妙法亦直示此现量境，唯了此一心真如，心外无片事可得，明见诸法寂静，不起分别，生死涅槃皆剩语，如僧问赵州和尚：“如何是祖师西来意”？赵州和尚答以“庭前柏树子”，此即是以开眼映入之柏树以答示自心现量，不假分别造作，以当机现成者，一切色是佛色，一切声是佛声，若会得即是真实，若不会即是幻化，说柏树着柏树，即是随声逐色，转智成识。古人云：“道在目前，不是目前法”，故万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。凡夫不知万法皆是唯心现量，故心外找佛，身外找法，佛说此为众生的颠倒。
自心现量者，善分别诸法相于第一义不动，如见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动，但常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，心如虚空不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情亡，能所俱泯，性相如如，无不“定”时，故能无心通达一切法尔。古德云：“佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而常处此菩提座”，翠竹即不出于法界，岂非法身乎，又般若经云：“色无边故般若亦无边”。黄花既不越于色，岂非般若乎？若能如是会，当知无边刹境自他不隔于毫端，十世古今始终不离于当念。过去有道流禅师在佛殿前背坐，有僧曰：“道士莫背佛”。道流曰：“大德本教中道，佛身充满于法界，向什么处坐得”？僧无对。又有一行者随法师入佛殿，行者向佛像而唾。法师曰：“行者少去就，何以唾佛”？行者曰：“将无佛处来与某甲唾”。法师无对。
由上两公案，可知众生因不了心外无法，法外无心，皆是自心现量一真法界，心外无片事可得，谓不与万法为侣。昔仰山问双峰，师弟近日见处如何？双峰曰：“据某见处实无一法可当前。”仰山曰：“汝解犹在境。”双峰曰：“某衹如此，师兄又如何？”仰山曰：“汝岂不知无一法可当前者。”此语出于无心，直会无一法可当前，全提无容拟议，凡圣情尽，体露真常，事理不二，故若存一念未亡，犹是生死相续。若一念不生前后际断，无囚无念即是真无一法可当前。 古德云：“情存圣量犹落法尘，己见未忘还成渗漏”，即是此意旨，故当在自家开眼处、合眼处、开口处、合口处皆是现成法，拟议起心，承当渠早已蹉过十万八千里了也，楞严经云：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不及处。”
偈曰：
今古上乘无别法
尽皆心悟未生前
万法从缘无自体，体而无自故名性空，性之既空虽缘会而非有，缘之既会虽性空而不无。是以缘会之有，有而非有，性空之无，无不当无，会即性空故言非有，空即缘会故曰非无，谓之真空妙有、妙有真空，或谓缘起性空、性空缘起。龙胜曰：“有物从缘生，无物从缘灭，起唯诸缘起，灭唯诸缘灭，乃知色生时但是空生，色灭时但是空灭，以空不属缘故不生。”心经云：“色不异空、空不异色，色即是空、空即是色。”此示色空不二。故师尊于空中当机画个圈、点个点，示名传道，要学人能于当下直会缘起性空、性空缘起，超越无有二法对待，直超威音那畔父母未生前之现量境。佛印禅师偈曰：“缘生诸法本来空，法法随缘起灭中，惟有菩提无自性，无依性即真同。”
诸法本自无生，如境不自境，因心故有，心不自心，因境显心故为妄有，若心境不和合一切寂然，心境和合一切宛然，此即因缘新生之幻法，当体即空，以其性本空寂故也，当体即有而无、即无而有。一切事物皆如是，故学人当于有中不执有，当于无中不住无，有无两俱离，即廓然天地空，当证无生法忍。此无生之理未尝离于因缘所生之法，方其会时而其性本空，故言非有，方其空时能随缘而有故曰非无，今言不有不无者，非是离有，别有一无也，亦非离无别有一有也，如是则明诸法非有无，故以非有非无名耳。不是非有非无，既非有无，又非非有，非非无也，如是则何独言语道断，亦乃心行处灭也。祖师云：“一心不生，万法无咎。”为心生种种法生，心灭种种法灭，诸法不自生，诸法不自灭，皆自一心所变，一心不生诸法常住，故曰：“鐡牛不怕狮子吼，恰似木人见花鸟。”六祖坛经云：“两僧一执风动一执幡动。”六祖破其两执曰：“非是幡动，非是风动，仁者心动。”幡动风动具不是，仁者心动更非是。古今论此经教语句都是蒙混，未见有一说归宗。试问：可是明明幡动，曰是。可是明明风动，亦曰是。两僧各执一动以为是，此者生死轮转，所以至今而不已也。天下何物非心，何心非物，都是物动，都是心动。故六祖以心动破之，即是非泯而所执解矣。人欲求佛祖真宗，当此三动之中得一个千古不动之理，则知动者自动，不动者不动，非一非二、非二非一，才是缘起无生之义。故动者因根、尘、识和合所起的分别，而咱的自性本心，如明镜照物，不曾生灭，何曾动或不动之有。此为千古不动之理。
故学道之人若了得缘生诸法本来空，即对一切相一切法，事理双融，不相阻碍，始可窥见本有之清净性体，即成活泼天真佛。故云：“未达境唯心，起种种分别，达境唯心已，分别即不生。”苟会无性缘生、缘生无性，则无生之旨洞然心目，一切言说皆剩语矣。上言真如随缘成一切法，以一切法缘生无性，故种种不实如幻，妄想本无，从缘而生，生亦无性故不可得，故华严以法界缘起为宗。如是明妄想无性，缘起无实性。斯则不独妄想诸法原无，而妄心亦本不有，此其缘生故如幻也。
学人当体会人人本有之清净性体，即是识‘本心’，此体不来不去，无垢无净，即之不可得而能成万法。此不可得即性体，云何而成万法？亦曰因缘而生耳。若是断灭则诸法沉寂，何见佛心之妙用耶。故随缘任运兴慈行诸教化，亦以缘而生，以感而应。然佛心旷渺，非具根源之“有慧照者”不能明见，见得此不变之性，即见如来法身。亦即是心是佛，是心作佛，非心外可求之佛祖也。此心本自如如，不随因缘而生灭，圆明本然性体不动。凡夫病眼妄认空花有生有灭，随缘流转四生六道，于无生中妄见生灭。故若能顿悟幻识因缘生灭，圆觉心体常住不动，是谓超生了死也。
未达境唯心
起种种分别
达境唯心已
分别即不生
真心空寂，本无一物可着，外无见、闻、觉、知，内无意识量。既是如是，应是不可说，今还要说什么？有似画蛇添足。若不说，何以知“本来无一物”可着。如古德云：“未到曹溪何以得知佛性本自具足。”就如吾人若没有求过道，如何了知有本心本性可悟？后学对此“本来无一物”之题目，思之再三，不知从何谈起。
这句禅语广为一般修学者所熟知，但是至于其真意，却不容易了悟的，因为众生惯用学解机智，依文解义，故难以会入。如世尊因黑氏梵志献合欢梧桐花，佛召仙人放下着，梵志放下左手一株花。佛又召仙人放下着，梵志又放下右手一株花。佛又召仙人放下着。梵志曰：吾今两手俱空，更教放下个什么？佛曰：“吾非教汝放舍其花，汝当放舍外六尘，内六根，中六识，一时舍却无可舍处，是汝放身命处”。梵志于言下悟无生忍。由上这段可知众生因执着外六尘，内六根，中六识，未能证得无生忍，即本来无一物之现量境。
此“本来无一物”一语载于六祖坛经，慧能祖师所悟道之偈中。当时五祖弘忍大师共有七百个徒众，其中首徒名叫神秀，亦是一位有才戈肶者，身为教授师。五祖晚年为了选择继承的人，对众徒宣布要各人从己所悟，作一偈呈，看谁能继承祖位。那时首徒神秀即偈作：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”此偈既出轰动全寺，但五祖认为他尚未见道，而不允其继承祖位，凑巧当时身为寺院厨房工作之慧能听到徒众颂前偈。遂作一偈而呈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”按前神秀所作之偈，以执着有身心是实，须要渐修渐炼，使它不要沾上污秽。而慧能的偈即直示自性本体本来无一物，如何能惹尘埃，但偈中既然本来无一物，何以又出现菩提、明镜等语，故似有偏空之嫌，未了性空缘起，故后经五祖示以金刚经云：“应无所住而生其心。”才大彻大悟。但其见地则强于神秀多多。神秀之偈，系站在有修有证的立场而作，原也无可厚非，在教乘中亦是了不起的偈，但是因出自有为造作之分别心，难于了悟自性本体达到超生了死之境，实在也很可惜。而六祖慧能之偈，把神秀执有身心之念打破，直示身心本是虚幻不实，了知自心本性，本来一物不染，本来清净，可以说相当不简单，直会无我无心的境地，而指示着本来无一物空性之本体，但因未达用，故有执体之嫌，未达即体即用、即用即体，体用不二之境界，即是即妄即真、即真即妄，心境不二，故尚须五祖以金刚经予以点破“应无所住而生其心”，故六祖大悟之后偈曰：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
“了了见无一物，亦无人亦无佛，大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂。”外无法可舍，内无心可为，是谓本来无一物。古德云：“法身觉了无一物，本源自性天真佛。”又云：“直须一物不干怀，万缘俱荡尽，始可合他古人见处。”又有人问佛法大意，法华志言大士曰：“本来无一物，一味却成真。”又阿难尊者一日问迦叶曰：师兄，“世尊传金缕袈裟外别传个什么？”迦叶召阿难，阿难尘诺。迦叶曰：“倒却门前刹竿着。”各位参参看？
既称“本来面目”，若可言说，即非“本来面目”，但不说又如何知有个“本来面目”。这句是常使用于禅宗的公案里，所谓“本来面目”系指“○”这个自性本体。据说由六祖慧能大师对慧明上座所云：“不思善不思恶正与么时，是明上座本来面目”而来，从那时开始就广泛的被运用，后来有的禅师又称之谓“父母未生前之本来面目”等说法。藉父母的因缘成为人形后，将会持有分别妄想种种名相二法相对，产生我执而遗失本来面目。在父母未生以前并无分别妄想，斯时无我、无心的状态谓之“本来面目”，即是吾人本来的形态，如饿知吃、渴知饮。更往上溯即为天地未分以前的形态之谓，天地既分已成为二，亦成为二法对待性的事物，但是在对立以前指其无极理体不二之处亦称为“本来面目”。
简言之“本来面目”是指未起心动念之时的形态，佛称之谓“不二”，若起心动念皆是二法对待，即乖法体即非本来面目。故曰：“言语道断，心行处灭”。此时无我、他彼此之心，即是不起分别妄想的自己，谓之“本来面目”。道元禅师说：“放弃诸缘，万事不问，不思善恶，勿管一切是非，停止心意识之运转，停止念相观之测量，勿图成为佛”的教示。故凡是有分别取舍、憎爱、有无、是非等等二法对待之心，即把自己本来的面目蒙蔽住，使其无法放光动地。在佛道里又称“本来面目”为“本地风光”“本分之因地”等来表现，主要是按照本然毫不掺杂人为造作，指人人本来现成的，个个圆具的佛心显露出来的禅语。又有禅师以“眼横鼻直”或以“青山绿水”等等形容它，甚至有以“尼姑是女人做”的称谓来形容本来面目。儒家亦有“人莫不饮食”“谁能出不由户”等等言词以示本来面目。总上吾人应观察日常生活当中，处处之行为去了悟吾人本来面目，如痛就叫、痒就笑，甚至尿尿、大便，何处不是咱的本来面目。又如春天一到百花就开，秋天一来树叶自然地褪色，此皆是天地造化之本来妙相。因为天地万物之变化有其自然法则，此为万物之本来面目。
当年香严参沩山，山曰：“闻子于百丈处，问一答十，举十答百，此乃子聪明天赋，总是意识情见，于禅道解脱生死有何相干。吾今问你：“父母未生时试道一句看？”香严承问，不知所对，归寮检得平日所著所得之禅语无一可以酬对。一日芟草弃石击竹有声，忽而大悟曰：“也大奇，也大奇，一击亡所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机。”此指其所了悟本来面目，不假修持又说不得。咱众生好学、好知本不是坏事，但若执着所知所学，则难了悟本来面目。长沙岑禅师有偈曰：“学道之人不识真，只为从来认识神，无始劫来生死本，痴人唤做本来人。”当时岑禅师当机举唤竺尚书名，而竺应诺。岑曰：“这个是尚书本命吗？”竺曰：“本命元辰，也不离只对时，而别有第二主人也。”岑曰：“非。”竺曰：“莫不是不只对时是吗？”如是见解皆是识神分别，非本来人也。
偈曰：
若存面目非本来
本来面目无面目