慧日永明寺主智觉禅师延寿集
夫水喻真心者，以水有十义，同真性故。
一、水体澄清，喻自性清净心。
二、得泥成浊，喻净心不染而染。
三、虽浊不失净性，喻净心染而不染。
四、若泥澄净现，喻真心惑尽性现。
五、遇冷成冰，而有硬用。喻：如来藏与无明合成本识用。
六、虽成硬用而不失濡性。喻：即事恒真。
七、暖融成濡。喻：本识还净。
八、随风波动。不改静性。喻：如来藏，随无明风波浪起灭，而不变自不生灭性。
九、随地高下，排引流注，而不动自性。喻：真心随缘流注，而性常湛然。
十、随器方圆，而不失自性。喻：真性普遍诸有为法，而不失自性。又书云：上德若水，方圆任器，曲直随形故。如小乘俱舍论，亦说诸有为法，有刹那尽。何以知有？后有尽故。既后有尽，知前有灭。
故论云：若此处生，即此处灭。无容从此，转至余方。若此生此灭，不至余方，同不迁义。而有法体，是生是灭，故非大乘。
大乘之法，缘生无性，生即不生，灭即不灭。故迁即不迁，则其理悬隔。
又中论疏云：常、无常门者。常，即人、天位定，故无往来。无常，即六趣各尽一形，亦无往来。又常，即凝然不动。无常，念念变异，令谁往来。则常、无常法，俱不相到，皆无往来。
肇论云：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰：动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今。故曰：静而非动，动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通，苟得其道，复何滞哉？！
伤夫人情之惑也久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新、交臂非故。如此，则物不相往来，明矣！既无往返之微朕，有何物而可动乎？”
释曰：回也！见新交臂非故者，孔子谓颜回曰：吾与汝，终身交一臂已谢，岂待白首，然后变乎！意明物物常自新，念念不相到。交臂之顷，尚不相待，已失前人，岂容至老而后变耶？
又前念已故，后念恒新，终日相见，恒是新人，故云：见新。如此新人，见之，只如交臂之顷，早是后念新人，非前念时也。故云：非故耳。
若前念已古，后念已新。新不至古，古不待新，前后不相至，故不迁也。
又虽两人初相见，只如举手，交臂之顷，早已往矣！此取速疾也。故云：昔物自在昔，今物自在今。如红颜自在童子之身，白首自处老年之体。所以云：人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然非其言。所谓有力者，负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。吾犹昔人者，犹者似也。吾虽此身似于昔人，然童颜自在于昔。今衰老之相，自在于今，则非昔人也。故云：徒知年往，不觉形随。世人虽知岁月在于往古，岂觉当时之貌，亦随年在于昔时，则童子不至老年，老年不至童子，刹那不相知，念念不相待，岂得少壮同体，百龄一质耶？
又年往形亦往，此是迁义，即此迁中有不迁也！往年在往时，往形在往日，是谓不迁。而人乃谓往日之人，迁至今日，是谓惑矣！
又昔自在昔，何须迁至今。今自在今，何须迁至昔。故论云：是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。经中言迁，未必即迁。以古在古，以今在今故也。
所以言无常者，防人之“常”执。言常住者，防人之“断”执。言虽乖，而理不异，语虽反，而真不迁。不可随方便有无之言，迷一心不迁之性。
又解云：如梵志白首而归，邻人谓少壮同体。故云：昔人尚存乎！所谓有力者，则三藏等事，无常冥运，力负夜趋，交臂恒新，念念舍故。而常见昧之，谓是固矣。邻人不觉，此之谓欤。
又有力者，即无常之大力也。世间未有一法，不被无常吞。故云：然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留，岂曰：排今而可往。庄子本意，说不住之法。念念恒新，物物各住，各住相因，而不相到，即不迁也。于惑者，则为无常不住，新新生灭，而谓之迁。若智者，则了性空无知，念念无生，谓之不迁。
庄子有三藏，谓：藏山于泽、藏舟于壑、藏天下于天下。谓之固者，不然也。然无常，夜半负之而趋，昧者不觉也。三藏者，藏人于屋，藏物于器，此小藏也。藏舟于壑，藏山于泽，此大藏也。藏天下于天下，此无所藏。然大小虽异，藏皆得宜。犹念念迁流，新新移改。是知变化之道，无处可逃也。
夫藏天下于天下者，岂藏之哉！盖无所藏也。孔子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。逝者往也，浩浩迅流，未曾暂住，昼夜常然，亦叹世人之不觉。故云：斯皆感往者之难留。岂曰：排今而可往。此庄、孔俱叹，逝往难留，皆说无常去也。岂可推今日物到昔日乎。若今日不到昔。即今日自在今。昔日自在昔。则今昔显然，俱不迁也。故云：何者？人则求古于今，谓其不住。吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。今而无古，以知不来。古而无今，以知不去。若古不至今，今不至古，事各性住，有何物而可去来！
大涅槃经云：“人命不停，过于山水。”
夫无常有二：一者、败坏无常。二者、念念无常。人只知坏灭无常，而不觉念念无常。
论云：若动而静，似去而留。经说：无常速疾，犹似流动。据理虽则无常，前后不相往来，故如静也。虽则念念谢往，古今各性而住，当处自寂，故如留也。
又虽说古今各性而住，当处自寂，而宛然念念不住，前后相续也，则非常、非断，非动、非静，见物性之原也。
古德问云：各性而住，似如小乘，执诸法各有自性。又何异纳衣梵志言：一切众生其性各异。
答：为破去来，明无去来。所以据体言之，故云各性而住，非决定义。则以无性而为性，不同外道二乘，执有决定自性，从此向彼。若不执有定性去来，亦不说各性而住。故论云：言往不必往，闲人之常想。称住不必住，释人之所住耳。
又刘湛注云：庄子藏山，仲尼临川者，庄子意明前山非后山，夫子意明前水非后水。半夜有力负之而趋者，即生住异灭四时，念念迁流不停也。
是以若心外取法，妄梦所见，情谓去来，则念念轮回，心随境转，尚不觉无常粗相，焉能悟不迁之密旨乎！
若能见法是心，随缘了性，无一法从外而入，无一法从内而生，无一法和合而有，无一法自然而成。如是，则尚不见一微毫住相，宁观万法去来，斯乃彻底明宗，透峰见性，心心常合道。念念不违宗，去住同时，古今一贯。
故法华经云：“我观久远，犹若今日。”
维摩经云：“法无去来，常不住故。若了此无所住之真心，不变异之妙性，方究竟明不迁矣！”
已上论中，所引内、外之经典，借世相之古今，寄明不迁，同入真实，是以时因法立，法自本无。所依之法体犹空，能依之古今奚有！若假方隅而辩法，因指见月而无妨。或徇方便而迷真，执解违宗而反误。
故信心铭云：“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。”
第二、依火焰起灭，喻中之义，同前。
初、唯焰者，谓焰起灭。有其二义：
一、前焰谢灭，引起后焰，后焰无体，而能知前，前焰已灭，复无所知，是故各各皆不相知。
二、前焰若未灭，亦依前引，无体故无能知，后焰未至，故无所知，是故彼亦各不相知。
妄法亦尔，刹那生灭，不能自立。谓已灭未生，无物可知。生已则灭，无体可知。是故皆无所有也，斯则流金、砾石而不热也。
二、依所依者：谓彼火焰，即由于此无体、无用，不相知故，而有起灭虚妄之相，是则揽非有而为有也。妄法亦尔，依此无所依之真理，方是妄法，是亦非有为有也。
三、唯所依者，推起灭之焰，体用俱无。无焰之理，挺然显现，是则无妄法之有，有妄法之无，湛然显现。遂令缘起之相，相无不尽。无性之理，理无不现。
又火依薪有，薪是可燃，火即是燃。以燃因可燃，则燃无体。可燃因燃，则可燃无体。
又前焰已灭，后焰未生，中间无住。如一念之上，即有三时，已灭为已生，未生为未生，生已即减是生时。故净名经云：“若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。”经云：“比丘！汝今即时，亦生亦老亦灭。”故三时无体，无可相知也。
第三、依风有动作，喻：妄用依真起，三义同前。
一、唯动者：离所动之物，风之动相，了不可得，无可相知。妄法亦尔，离所依真体，不可得故，无可相知，斯则旋岚偃岳，而常静也。
二、依所依者：谓风不能自动，要依物现动。动无自体，可以知物。物不自动，随风无体不能知。风法中，能依妄法要依真立。无体知真，真随妄隐，无相知妄。
三、唯所依者：谓风鼓于物，动唯物动。风、相皆尽，无可相知。妄法作用，自本性空，唯所依真，挺然显现，是故妄法全尽而不灭，真性全隐而恒露。能、所熏等，法本自尔，思之可见。
第四、依地有任持者：喻：妄为真所持，三义同前。
初、地界因依，有二种义：
一、约自类。二、约异类。
前中，从金刚际上至地面，皆上依下，下持上，展转因依而得安住。然上能依，皆离所无体，而能知下。然下能持，皆亦离所无体，可令知上。又上上能依，彻至于下，无下可相知。下下能持，彻至于上，无上可相知。是故若依、若持，相无不尽。所现妄法，当知亦尔，必粗依细，谓：苦报依于业，业依无明造，无明依所造，展转无体，无物可相知，斯则厚载万物，而不仁也。
肇公亦曰：乾坤倒覆，无谓不静也。老子云：天地不仁，以万物为刍狗。经云：譬如大地，荷四重任而无疲厌也。不仁者，不恃仁德也。犹如草狗，岂有吠守之能。故云：唯道无心，万物圆备矣！
二、约异类者：如经云：地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依。准此妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏，如来藏无所依。是故若离如来藏，余诸妄法，各互相依，无体能相知，是则，妄法无不皆尽。
二、依所依者：地界正由各无自性，而得存立。向若有体，则不相依。不相依故，不得有法，是故揽此无性，以成彼法，法合可知。
三、唯所依者：谓揽无性成彼法者，是则彼法无不皆尽，而未曾不灭，唯无性理而独现前。
又既不相知，何缘种种？
答：此有四因：一、由妄分别。二、诸识熏习。三、由无性不相知。四、真如随缘。然此四因，但是一致，谓由妄分别为缘，令真如不守自性。随缘成有，诸识熏习，展转无穷。若达妄原，成净缘起。
前所疑云：为是种种，为是一性？
今答：云：常种种，常一性。
又难云：一性随于种种，则失真谛。种种随于一性，则坏俗谛。
今答云：此二互相成立，岂当相乖。性非事外，曾何乖于种种？种种性空，曾何乖于一性？由无性故有，一性能成种种。缘生故空，种种能成一性。
是以缘起之法，总有四义：
一、缘生故有，即妄心分别有，及诸识熏习是也。
二、缘生故空，即诸法无作用，亦无有体性是也。
三、无性故有，以有空义故，一切法得成也。
四、无性故空，即一切空无性也。
复次，性有二义：一、有。二、空。又二义：一、不变。二、随缘。
以有义，故说二空所显，即法性本无生也。
以空义，故说依他无性，即是圆成，即各不相知。
以有义，故说不变。以空义，故说随缘。此二不二，随缘即是不变，不变故能随缘。若唯不变性，何预于法。若但随缘，岂称真性？
又若性离于法，则成断灭。法离于性，则本无今有。
又法若即性，性常应常。性若即法，法灭应灭。此二相成，非常、非断。此二相夺，非有、非空。为中道义。
经颂云：眼、耳、鼻、舌、身、心意诸情根，以此常流转，而无能转者。以眼等八识，为能、所熏。展转为因，而常流转，无别我人，故云：而无能转者。是以举体性空，方成流转。
即此八识，各无体性，故无实我法而为其主。向若有性，不可熏变，安得流转？故知趣生同异，受报妍媸，皆由识种。悉依于心，如流依水，似火依薪，续续无知，新新不住。善趣恶趣，即是总报。由业熏心，受所受报。如水漂流不断，虽然流转，而无转者。故云：以此常流转，而无能转者。
释论云：如瀑流水，非断、非常，相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，刹那刹那，果生因灭，果生，故非断；因灭，故非常。漂溺有情，令不出离。
华严经云：“一切众生，为大瀑水，波浪所没”
楞伽经云：“藏识海常住，境界风所动。”
唯识论云：“恒转如瀑流。”
起信论云：“如大海水，因风波动等。”
又以虚妄中，有其二义：一、虚转。二、无转。故常种种，常一性也，虚转故。俗不异真而俗相立，无转故。真不异俗而真体存，故互不相违也。
法性本无生者：法性者，“法”谓差别依、正等法。“性”谓彼法所依体性，即法之性，故名为法性。
又，性以不变为义，即此可轨，亦名为法。此则性即法，故名为法性。此二义，并约不变释也。
又即一切法各无性，故名为法性。即随缘之性，法即性也。
本无生者，“本”有二义：
一、约不变：本谓原本，本来不生，随缘故生。
二、约随缘，有此法来，本自不生，非待灭无，即示现生时本不生。故云：是中无能现，亦无所现物，则妄心分别，情计谓有。然有，即不有，故云：一切空无性，常有、常空，是即万物之自虚，岂待宰割以求通哉！
又约相待、相夺，释不相知。
言相待者，业无识种，不亲办体。识无业种，不招苦乐。既互相待。则各无自性。
言相夺者，以业夺因，唯由业招，故因如虚空。以因夺缘，则唯心为体，故业如虚空。互夺独立，亦不能相知。互夺两亡，无可相知。
又以无生，故不相知。以缘夺因，故不自生。以因夺缘，故不他生。因缘合辩，相待无性，故不共生。
互夺双亡，无因岂生，以此不生，类于不知。居然易了，即以因为，自以缘为他，合此为共。离此为无因，互有尚不相知，互无岂能相知耳！故知诸法相待，皆无自性。
如中论相待门说，不空既破，空法亦亡。偈云：若有不真法，即应有真法，实无不真法，何得有真法？亦如因垢说净，垢性本无，净相何有？此相待一门，尽破诸法，以诸法，皆是相待而有。未曾有一法，而能独立者。
故因缘无性论云：“阿难、调达，并为世尊之弟。罗睺、善星，同是如来之胤。而阿难常亲给侍，调达每兴害逆。罗睺则护珠莫犯，善星则破器难收。”以此而观，谅可知矣！
若云：各有自性，不可迁贸者，此殊不然。至如鹰化为鸠，本心顿尽。橘变成枳，前味永消。故知有情、无情，各无定性。但随心变，唯逐业生，遂有从凡入圣之门，转恶为善之事。
大般若经云：“谓证诸法无性为性，究竟圆满，方名为佛。”故知建立三宝，成佛事门，皆从无性因缘，而得兴显。
所以首楞严三昧经云：尔时，长老摩诃迦叶白佛言：“世尊！我谓文殊师利法王子，曾于先世已作佛事，现坐道场、转于法轮，示诸众生入大灭度。”
佛言：“如是如是，乃至迦叶！汝今且观首楞严三昧势力，诸大菩萨以是力故，示现入胎、初生出家、诣菩提树、坐于道场、转妙法轮、入般涅槃、分布舍利，而亦不舍菩萨之法，于般涅槃不毕竟灭。”
尔时，长老摩诃迦叶语文殊师利言：“仁者！乃能施作如此希有难事，示现众生。”
文殊师利言：“迦叶！于意云何：是耆阇崛山，谁之所造？是世界者亦从何出？”
迦叶答言：“文殊师利！一切世界水沫所成，亦从众生不可思议业因缘出。”
文殊师利言：“一切诸法，亦从不可思议业、因缘有，我于是事，无有功力。所以者何？一切诸法，皆属因缘，无有主故，随意所成；若能解此，所为不难。”
释曰：若了一切法，悉属因缘，皆无自性，但是心生。则凡有施为，何假功力，以无性之理法尔之门，随缘卷舒，自在无碍。
华严经颂云：“如其心性而观察，毕竟推求不可得，一切诸法无有余，悉入于如无体性。”又颂云：“譬如真如本自性，其中未曾有一法，不得自性是真性，以如是业而回向。”
华严论云：“一切众生，迷根本智，而有世间苦乐法者：为智无性故，随缘不觉，苦乐业生。为智无性故，为苦所缠。方能自觉根本无性，众缘无性，万法自寂。若不觉苦时，以无性故，总不自知有性无性。如人因地而倒，因地而起。一切众生，因自心根本智而倒，亦因而起。又为智体无性，但随缘现，如空中响，应物成音。无性之智，但应缘分别。以分别故，痴爱随起。”
又中观论，破应无如来偈云：“邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，思惟亦不可。如来灭度后，分别于有无。”
次总拂偈云：“如来过戏论，而人生戏论，戏论破慧眼，是皆不见佛。”
论释云：“戏论名忆念，分别此彼等，此如来品，初、中、后思惟，如来定性不可得，乃至五求四句皆非是。”
故偈云：“如来无有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。”以如来一性空义，知一切世间法，悉皆无性，同如来义。
华严演义中，引法华经偈云：“未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。”今但引两句，显诸法无性，成一性义耳！
然上三偈，诸释不同，今直解经文。
初一偈，明当佛开权，终归一实，故云其实为一乘。次偈释说一乘所以，以唯一性故，谓若有二性，容有两乘。既唯一性，故说一乘耳！
知法常无性者：“知”即“证知”，“法”谓“所证知法”，即色心等一切法也。
常无性者，所证理也。即如无性理，觉诸法故。
云何无性？谓色、心等，从本已来，性相空寂。非自非他、非共非离，湛然常寂，故曰“无性”。
而言“常”者，谓本来即无，非推之使无。故曰“常无性”耳。
佛种从缘起者，然有二义：
一约因种：因种，即正因佛性。故涅槃经云：“佛性者，即是无上菩提中道种子。”此种，即前常无性理。故涅槃经云：“佛性者，即是第一义空。”无性即空义也。
缘，即六度万行，是缘因佛性。起彼正因，令得成佛，是故说一乘者。唯以佛性起于佛性，更无余性，故说一乘，称理说也。
体同曰性，相似名种。故关中云：如稻自生稻，不生余谷，此属性也。萌蔊华粒，其类无差，此属种也二果种性。关中云：佛报唯佛，其理不差，即性义也。说法度人，类皆相似，此种义也。果之种性，缘真理生，故云从缘。
故释此偈云：“佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。”意云：“证理成佛，称理说一。”此中知法，常无性偈，全同华严出现品经云：“如来成正觉时，于其身中，普见一切众生成正觉。乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。乃至知一切法，皆无性故，得一切智。大悲相续，救度众生。谓知无性，佛性同故。”
准经文云：“以知无性，尚得一成一切皆成，况不说一乘而度脱之。”
后偈云：是法住法位等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性，缘起即真。由即真，故云无性。
言法位者，即真如正位。故智论说：法性、法界、法住法位，皆真如异名。世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣！则常与无常，二理不偏。故涅槃经况之二鸟，飞止同居，今于道场，证知一切世间无常，即真常理。犹悬镜高堂，万像斯鉴，二而不二，不可言宣。以方便力，假以言说。一乘尚是假说，况有二三。则一乘之理，至理无过。无性之宗，诸宗莫及。可谓宗镜之纲骨，祖教之指南也。
所以深密经云：“一切诸法皆无自性，无生无灭本来寂静，自性涅槃。”
商主天子所问经云：“若法是无，即不自在。若不自在，是则无欲。若无欲者，则是真性。若是真性，即名无性。”
宗镜录卷第七
慧日永明寺主智觉禅师延寿集
夫无性理同。是何宗摄
答。法性宗摄。如古师云。法性有体。是法相宗义。事上无体。是法性宗义
问。若一切法实无性者。不得教意之人。恐成断见
答。若有性故。一法不成。以无性故。诸缘并立。于无性中。有无俱不可得。岂成断常之见耶。如大般若经云。诸菩萨摩诃萨。甚为希有。行深般若波罗蜜多。观察二空。虽知诸法。一切如梦。如响。如像。如光影。如阳焰如幻。如化。皆非实有。无性为性。自相皆空。而能安立善非善等。诸法差别。皆无杂乱。又云。善现白佛言。世尊。佛说一切法。皆以无性为其自性。若一切法。皆以无性为自性者。谁染谁净。谁缚谁解。彼于染净。及于缚解。不了知故。破戒。破见。破威仪。破净命。当堕地狱。傍生。鬼趣。受诸剧苦。乃至佛言。善现。善哉善哉。如是如是。如汝所说。于一切法。皆以无性为自性。于自性中。有性无性俱不可得。不应于此执有无性。故知既不可执有。亦不可执无。以自性中。无有无故。所说有无之法。皆是破执入法之方便。故先德云。用无所得为方便者。有二。一以无所得。导前随相。则涉有不迷于空。为入有方便。二假无得以入有。不存无得。即无得亦是方便。此为入空之方便。是以无得相空。无作人空。无际性空。此三相尽。法界理现。故菩萨不坏空而常有。染净之法宛然。不碍有而常空。一真之道恒现。如是双照。方入甚深。如般若灯论云。我说遮入有者。遮有自体。不说无体。如楞伽经中偈曰。有无俱是边。乃至心所行。彼心行灭已。名为正心灭。释曰。如是不着有体。不着无体。若法无体。则无一可作故。又如偈曰。遮有言非有。不取非有故。如遮青非青。不欲说为白。释曰。此二种见。名为不善。是故有智慧者。欲息戏论得无余乐者。应须遮此二种恶见。此复云何。若三界所摄。若出世间。若善不善。及无记等。如世谛种。诸所营作。彼于第一义中。若有自体者。起勤方便。作善不善。此诸作业。应空无果。何以故。以先有故。譬如先有若瓶衣等。如是乐者常乐。苦者常苦。如壁上彩画。形量威仪。相貌不变。一切众生。亦应如是。复次若无自体者。彼三界所摄。若出世间。善不善法。起勤方便。则空无果。以无有故。如是世间。则堕断灭。譬如磨莹兔角。令其铦利。终不可得。是故偈曰。少慧见诸法。若有若无等。彼人则不见。灭见第一义。复次如宝聚经中。佛告迦叶。有者是一边。无者是一边。如是等彼内地界。及外地界。皆无二义。诸佛如来。实慧证知。得成正觉。无二一相。所谓无相。是以先德云。谓诸宗计。多说但空自性。不空于法。如法相宗。但无遍计。非无依他。误学中论等不得意者。亦云法无自性。故说为空。则今相不空矣。今既无性。缘生故有。有体即空。缘生无性故空。空而常有。要互交彻。方是真空妙有。故其言大同。而旨有异。又约缘起法。有二。一无相如空。则荡尽无有。是相空。二无自性如幻。则业果恒不失。即性空。以相空。故万法体虚。了无所得。以性空。故不坏业道。因果历然。以此性相二空。方立真空之理。是则非初中后际。终始宛然。无能造作人。报应非失。故知无性理成。法眼圆照。更无一法。有实根由。今更引证广明。成就宗镜。夫真俗二谛。一切诸法。不出空有。空有之法。皆从缘生。缘生之法。本无自体。依心所现。悉皆无性。以缘生。故无性。以无性。故缘生。以此缘性二门。万法一际平等。是以华严记广释云。谓缘生故有。是有义。无性故空。是空义。二义是空有所以。谓无性故有。是有所以。缘生故空。是空所以。所以即是因缘。谓何以无性。得成空义。由从缘生。所以无性。是故缘生。是无性空之所以也。何以缘生。得为有义。特由无定性故。方始从缘而成幻有。是故无性。是有所以。故中论偈云。若人不知空。不知空因缘。不知于空义。是故自生恼。如不善咒术。不善捉毒蛇。若将四句总望空有。则皆名所以。故云缘生故名有。缘生故名空。无性故名有。无性故名空。良以诸法。起必从缘。从缘有故。必无自性。由无性故。所以从缘。缘有性无。更无二法。而约幻有万类差殊。故名俗谛。无性一味。故名真谛。又所以四句。唯第三句引证成者。无性故有。理难显故。若具证者。一缘生故有者。法华经云。但以因缘有。从颠倒生。故说。净名经云。以因缘故诸法生。中论偈云。未曾有一法。不从因缘生等。皆因缘故有义也。二缘生故空者。经云。因缘所生无有生。论偈云。若法从缘生。是则无自性。若无自性者。云何有是法。又偈云。以有空义故。一切法得成者。由前论中。诸品以空遣有。小乘便为菩萨立过云。若一切法。无生无灭者。如是则无有四圣谛之法。菩萨反答云。若一切不空。无生无灭者。如是则无有四圣谛之法。谓小乘以空。故无四谛。菩萨以不空故。则失四谛。若有空义。四谛方成。故偈云。以有空义故。一切法得成。若无空义者。一切则不成。又般若经云。若诸法不空。则无道无果。即无性故有也。净名经云。文殊师利又问。生死有畏。菩萨当何所依。维摩诘言。菩萨于生死畏中。当依如来功德之力。文殊师利又问。菩萨欲依如来功德之力。当于何住。答曰。欲依如来功德力者。当住度脱一切众生。又问。欲度众生。当何所除。答曰。欲度众生。除其烦恼。又问。欲除烦恼。当何所行。答曰。当行正念。又问。云何行于正念。答曰。当行不生不灭。又问。何法不生。何法不灭。答曰。不善法不生。善法不灭。又问。善不善孰为本。答曰。身为本。又问。身孰为本。答曰。欲贪为本。又问。欲贪孰为本。答曰。虚妄分别为本。又问。虚妄分别孰为本。答曰。颠倒想为本。又问。颠倒想孰为本。答曰。无住为本。又问。无住孰为本。答曰。无住则无本。文殊师利。从无住本。立一切法。睿公释云。无住。即实相异名。实相。即性空异名。故从无性。有一切法。又净名经云。文殊师利言。居士。有疾菩萨。云何调伏其心。维摩诘言。有疾菩萨。应作是念。今我此病。皆从前世妄想颠倒。诸烦恼生。无有实法。谁受病者。所以者何。四大合故。假名为身。四大无主。身亦无我。又此病起。皆由着我。是故于我。不应生着。既知病本。即除我想及众生想。当起法想。应作是念。但以众法合成此身。起唯法起。灭唯法灭。又此法者。各不相知。起时不言我起。灭时不言我灭。彼有疾菩萨。为灭法想。当作是念。此法想者。亦是颠倒。颠倒者。是即大患。我应离之。云何为离。离我我所。云何离我我所。谓离二法。云何离二法。谓不念内外诸法。行于平等。云何平等。谓我等涅槃等。所以者何。我及涅槃。是二皆空。以何为空。但以名字故空。如此二法。无决定性。得是平等。无有余病。唯有空病。空病亦空。无性缘生故空者。双牒前四句中。两种空也。此二种空。并离断见。谓定有则着常。定无则着断。今缘生故空。非是定无。无性故空。亦非定无。定无者。一向无物。如龟毛兔角。今但从缘生无性。故非定无。无性缘生故有者。亦双牒前四句中二有。并非常见。常见之有有。是定性有。今从缘有。非定性有。况由无性有。岂定有耶。从缘无性。如幻化人。非无幻化人。幻化非真故。亦云幻有。亦名妙有。以非有为有。故名妙有。又幻有即是不有有。大品经云。诸法无所有。如是有故。非有非不有。名为中道。是幻有义。真空是不空空者。谓不空与空。无障碍故。是故非空非不空。名为中道。是真空义。经云。空不空不可说。名为真空。中论偈云。无性法亦无。一切法空故。庵提遮女经偈云。呜呼真大德。不知实空义。色无有自性。岂非如空也。空若自有空。则不容众色。空不自空故。众色从是生。又一。空有相害义。今初一真空必尽幻有。即真理夺事门。以事揽理成。遂令事相无不皆尽。唯一真理。平等显现。以离真理外。无有少事可得故。如水夺波。波无不尽。般若经云。是故空中。无色无受想行识等。二。空有相作义。真空必成幻有者。即依理成事门。谓事无别体。要因真理而得成立。以诸缘起。皆无自性。由无性理。事方成故。如波揽水而成立故。亦是依如来藏。得有诸法。法句经云。菩萨于毕竟空中。炽然建立。三。空有相违义。幻有必覆真空。即事能隐理门。谓真理随缘。能成事法。然此事法。既违于理。遂令事显理不现也。以离事外。无有理故。如波夺水。水无不隐。是则色中无空相也。四空有不相碍义。幻有必不碍真空。即事能显理门。谓由事揽理故。则事虚而理实。以事虚故。全事之理。挺然露现。如由波相虚。令水露现。中论偈云。若法从缘生。是则无自性。然此四义。即是前缘生故空等四义也。一。真空必尽幻有。是无性故空义。二。真空必成幻有。是无性故有义。三。幻有必覆真空。是缘生故有义。四。幻有必不碍真空。是缘生故空义。前四总明空有所以。今四正说空有之相。然此空有。二而不二。须知四义。两处名异。一。真空必尽幻有。是真空上空义。二。真空必成幻有。是真空上不空义。三。幻有必覆真空。是幻有上有义。四。幻有必不碍真空。是幻有上非有义。又须知有非有。空非空。各有二义。一。有上二义者。一是不坏有相义。二是遮断灭义。则詺有为非不有。二。非有上二义者。一离有相义。二即是空义。三。空上二义者。不一坏性义。二遮定有义。故詺空为非不空。四。非空上二义者。一离空相义。二即有义。已知名义。今融合乃有五重。为五种中道。一。谓有非有无。二。为一幻有者。此是有上二义自合。然取有上不坏相义。非有上离有相义。故合为一幻有。是俗谛中道。二。空非空无二。为一真空者。即空上二义自合。然取空上不坏性义。非空上离空相义。故合为一真空。为真谛中道。前一。为即相无相之中道。此一。为即性无性之中道。亦是存泯无二义。三。非空与有无二。为一幻有者。上一对。空有自合。此下一对。空有四义交络而合。今此第三。而取真空上非空义。幻有上有义。二义相顺。明不二。然是非空上。取即是有义。有上。取遮断灭义。故得共成幻有。为非空非不有。存泯无碍之中道。四。空与非有无二。为一真空者。即第四取真空上空义。幻有上非有义。二义相顺。明其不二。然是空上遮定有义。非有上即是空义。故二义相顺。得成真空。为非有非不空。存泯无碍之中道。第三是存俗泯真。此是存真泯俗。又三是空彻于有。今是有彻于空。皆二谛交彻。五。幻有与真空无二。为一味法界者。即第五总合前四。令其不二。然上各合交彻。并不出于真空幻有。故今合之为一味法界。为二谛俱融之中道。然三四虽融二谛。而空有别融。今此空有无碍。即是非空非有无碍。举一全收。若以真同俗。唯一幻有。若融俗同真。唯一真空。空有无二。为双照之中道。非空非有无二。为双遮之中道。遮照一时。存泯无碍。故云离相离性。无障无碍。无分别法门。以幻有为相。真空为性。又空有皆相。非空非有为性。又别显为相。总融为性。今互夺双融。并皆离也。无分别法。但约智说。唯无分别智。方究其原。其无障碍。通于境智。谓上之五重。多约境说。心智契合。即为五观。五境既融。五观亦融。以俱融之智。契无碍之境。则心境无碍。心中有无尽之境。境上有无碍之心。故要忘言。方合斯理。总为缘起甚深之相。故知若了空有无碍。真俗融通。无性之宗。缘生之理。如同神变。莫定方隅。虽处狭而常宽。纵居深而逾浅。或在下而恒上。任游中而即边。众生常处佛身。涅槃唯依生死。可谓难思妙旨。非情所知。故云性海无涯。众德以之繁广。缘生不测。多门由是圆通。莫不回转万差。卷舒之形随智。镕融一际。开合之势从心。照不失机。纵差别而恒顺。用非乖体。虽一味而常通。又云。谓尘不坏小量。而遍十方。普摄一切。于中显现。斯由量则非量。非量即量。又居见闻之地。即见闻之不及。处思议之际。即思议之不测。皆由不思议体。自不可得故。即思不可思。经云。所思不可思。是名为难思。法界观真空门云。一。色即是空者。以色。举体全是真空。不即断空。以色等。本是真如一心。与生灭和合。名阿赖耶识。能变起根身器界。即是此中所明色等诸法。故今推之。都无其体。故举体归于真心之空。不合归于断灭之空。以本非断空之所变故。断空。则是虚豁断灭。无知无用。不能现于万法。如镜外之空。非同镜内之空。色相宛然。求不可得。谓之空。又凡是色法。必不异真空。以诸色法。必无性故。是故色即是空。既非灭色取空。离色求空。又不即形显色相之空。又不离形显无体之空。即是真空。若不即色相。即无遍计所执。不离无体。即是依他缘起。缘起无性之真理。即是圆成。二。明空即色者。真空必不异色。故云空即是色。何以故。凡是真空。必不异色。以是法无我理。非断灭故。是故空即是色。若离事求空理。即成断灭。今即事。明无我无性真空之理。离事何有理乎。以真如不守自性。随缘成诸事法。则举空全色。举理全事。又真如正随缘时。不失自性。则举色全空。举事全理。三。空色无碍者。谓色。举体全是尽色之空。故色尽而空现。空。举体不异全尽空之色。即空即色而空不隐。是故看色无不见空。观空莫非见色。无障无碍。为一味法也。如举众波全是一水。举一水全是众波。波水不碍同时。而水体挺然全露。如即空即色而空不隐。宝藏论云。空可空。非真空。色可色。非真色。真色无形。真空无名。无名名之父。无色色之母。为万物之根源。作天地之太祖。肇论云。本无。实相。法性。性。空缘会。一义耳。何则。一切诸法。缘会而生。缘会而生。则未生无有。未生无有。缘离则灭。如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空。法性如是。故曰实相。实相自无。非推之使无。故名本无。言不有不无者。不如有见常见之有。邪见断见之无耳。若以有为有。则以无为无。有既不有。则无无也。夫不存无以观法者。可谓识法实相矣。乃至三乘。等观性空而得道也。性空者。诸法实相也。见法实相。故为正观。若其异者。便为邪观。设二乘不见此理。则颠倒也。是以三乘观法无异。但心有大小为差耳。又不真空论云。夫至虚无生者。盖是般若玄鉴之妙趣。有物之宗极者也。自非圣明特达。何能契神于有无之间哉。是以圣人通神心于无穷。穷所不能滞。极耳目于视听。声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心以理顺。则无滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适。无滞而不通故。能混杂致淳。所遇而顺适故。则触物而一。如此则万像虽殊。而不能自异。不能自异故。知像非真像。像非真像。则虽像而非像。然则物我同根。是非一气。潜微幽隐。殆非群情之所尽。故知若乘真心而体物。则何物而不归。齐一气以观时。则何时而不会。何时而不会。则知触境之无生。何物而不归。则见物性之自虚矣。若任情所照。曷能尽其幽旨乎。若不悟宗。难逃见迹。如庞居士偈云。昔日在有时。常被有人欺。种种生分别。见闻多是非。后向无中坐。又被无人欺。一向看心坐。冥冥无所知。有无俱是执。何处是无为。有无同一体。诸相尽皆离。心同虚空故。虚空无所依。若论无相理。唯有父王知。故知有无诸法。欲求究竟。唯心方证。若未归心。尽成障碍。为常为断。成是成非。才入此宗。自然融即。谓先明其起处。知自心生。既从心生。则万法从缘。皆无体性。必无心外法。能与心为缘。悉是自心生。还与心为相。但论空有。则广明诸法。何者。以空有管一切法故。此空有二门。亦是理事二门。亦是性相二门。亦是体用二门。亦是真俗二门。乃至总别同异。成坏理量。权实卷舒。正助修性遮照等。或相资相摄。相是相非。相遍相成。相害相夺。相即相在。相覆相违。一一如是。各各融通。今以一心无性之门。一时收尽。名义双绝。境观俱融。契旨忘言。咸归宗镜。是以须明行相名义差别。方能以体性融通。若不先横竖铺舒。后。何以一门卷摄。故还原观云。用就体分。非无差别之势。事依理现。自有一际之形。如上微细剖析。广照空有二门。可谓得万法之根由。穷诸缘之起尽。此有无二法。迷倒所由。九十六种之邪师。因兹而起。六十二见之利使。从此而生。菩萨尚未尽其原。凡夫安能究其旨。所以宝性论云。空乱意菩萨。于此真空妙有。犹有三疑。一疑空灭色。取断灭空。二疑空异色。取色外空。三疑空是物。取空为有。故华严经中。善财历事诸佛。已证法门。尚犹于诸法中。无而计有。若究竟远离。唯大菩萨之人。大智度论偈云。有无二见。灭无余。诸法实相佛所说。净名经云。有无二见。无复余习。又偈云。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。何者。若时机因缘执有。则说空门。若时机因缘着空。遂谈有教。为破有。故不存空。因治空。故不立有。故说有而不有。言空而不空。或双亡而双流。或双照而双寂。破立一际。遮照同时。如肇论钞云。今就论文。总有四意。以显周圆之旨。一者破实显空。二者破空显假。三者破唯空唯假。显亦空亦假。四者破亦空亦假。显非空非假。则是中道。方谓周圆也。然四论皆有周圆。今既一一辩之。且约四义。一约境。二约智。三约果。四约境智果。初约境者。不真空论云。即物顺通。故物莫之逆。此破实显空。遣凡夫执。即伪即真。故性莫之易。此破空显假。遣声闻执。性莫之易。故虽无而有。物莫之逆。故虽有而无。此则破有破无。显亦空亦假。辩菩萨境。虽有而无。所谓非有。虽无而有。所谓非无。此破亦空亦假。遣菩萨执。显中道第一空佛之境。此则境周圆也。二约智者。则般若论也。若以般若智。一一历然。空假等境则成心量。但是有智。不得无智意。今则约前智知。凡是一境。即须周圆也。论云。言知非为知。欲以通其鉴。此破凡夫执相知。辩无知也。不知非不知。欲以辩其相。此破声闻无知。辩无种不知也。辩相不为无。通鉴。不为有。此破亦知亦不知。显非知非不知也。非有故。知而无知。非无故。无知而知。此破非知非不知。辩亦知亦无知。前来四义。说虽前后。并在一心。不即不离。可谓佛智周圆矣。三约果辩者。即涅槃论文云。存不为有。破有余涅槃。遣声闻常执。亡不为无。破无余涅槃。遣声闻断执。亡不为无。虽无而有。存不为有。虽有而无。此双破有无。显。亦有亦无。虽有而无。所谓非有。虽无而有。所谓非无。此破亦有亦无。显非有非无。以显中道佛之境。无住涅槃。果周圆矣。四约境智果三合辩者。则是总收前诸论文也。前二论。则真谛无相之境。为真空。般若能观真智。即万行之本。为妙有。犹境发智。由智显境。境智互显。为亦空亦有。即涅槃论中三德相冥。境智不二。不断不常。为非空非有。可谓涅槃极果也。即如来一化之意。并周圆故。则罄尽佛法之渊海也。故知真空难解。应须妙得指归。若随空有之文。皆堕邪见。如鸯崛魔罗经偈云。譬如有愚夫。见雹生妄想。谓是琉璃珠。取已执持归。置之瓶器中。守护如真宝。不久悉融消。空想默然住。于余真琉璃。亦复作空想。文殊亦如是。修习极空寂。常作空思惟。破坏一切法。解脱实不空。而作极空想。犹如见雹消。滥坏余真实。汝今亦如是。滥起极空想。见于空法已。不空亦谓空。有异法是空。有异法不空。一切诸烦恼。譬如彼雨雹。一切不善坏。犹如雹融消。如真琉璃宝。谓如来常住。如真琉璃宝。谓是佛解脱。虚空色是佛。非色是二乘。解脱色是佛。非色是二乘。云何极空相。而言真解脱。文殊宜谛思。莫不分别想。譬如空聚落。川竭瓶无水。非无彼诸器。中虚故名空。如来真解脱。不空亦如是。出离一切过。故说解脱空。如来实不空。离一切烦恼。及诸天人阴。是故说名空。呜呼蚊蚋行。不知真空义。外道亦修空。尼干宜默然。所以外道执断空。二乘证但空。俱不达一心真空之理。故无生义云。经云。持心犹如虚空者。非是断空。尔时犹有妙神。即有妙识思虑
问曰。经言。持心如虚空。那更有妙神在
答曰。经道持心如虚空者。只是持心令不生故。言如虚空。非即是空。经言。如虚空也。经言。若识在二法。则有喜悦。若识在无二实际法中。则无喜悦。实际即是法性。空识即是妙神。故知实际中。含有妙神也。华严经性起品。作十种譬喻。明法身佛有心。大师言。虽有妙神。神性不生。与如一体。譬如凌还是水。与水一体。水亦有凌性。若无凌性者。寒结凌则不现。如中亦有妙神。性同。如清净则现。不净不复可见。乃至如师主姓傅傅姓。身内觅不得。身外觅不得。中间觅不得。当知傅姓是空。而非是断空之空。以傅姓中。含有诸男女。故言性空异于虚空。佛性是空。诸佛法身不空。大师引经曰。女身色相。无在无不在。夫无在无不在者。佛所说也。释言。女身色相即如。故言无在。如性真常。体含众相。故言无不在。含者。含有男女色声等相。涅槃经明菩萨念法。善男子。唯此正法。无有时节。法眼所见。非肉眼见。不生不出。不住不灭。不始不终。无明无数。此正明如体也。非结非业。断结断业。而亦是业。非男断男。而亦是男。非有断有。而亦是有。非入断入。而亦是入。乃至诸佛所游居处。常不变易。是名菩萨念法。如上空有二门。约广其义用。遂说存泯开合。若破其情执。乃说。即离有无。设当见性证会之时。智解俱绝。如泯绝无寄观云。谓此所观真空。不可言即色不即色。亦不可言即空不即空。一切皆不可。不可亦不可。此语亦不受。迥绝无寄。非言所及。非解所到。是谓行境。何以故。生心动念。即乖法体。失正念故。乃至若不洞明前解。无以蹑成此行。若不解此行法。绝于前解。无以成其正解。若守解不舍。无以入兹正行。是故行由解成。行起解绝。古释云。空若即色者。圣应同凡见妄色。凡应同圣见真空。又应无二谛。空若不即色者。见色外空。无由成于圣智。又应凡圣永别。圣不从凡得故。又色若即空者。凡迷见色。应同圣智见空。又亦失于二谛。色不即空者。凡夫见色应不迷。又所见色。长隔真空。应永不成圣。生心动念。即乖法体。失正念故者。真空理性。本自如然。但以迷之。动念执相故。虽推破。简情显解。今情忘智泯。但是本真。何存新生之解数。若有解数。即为动念。动念生心。故失正念。正念者。无念而知。若总无知。何成正念。又解为遣情。说因破执。若情消执丧。说解何存。真性了然。寂无存泯。所以若言。即与不即。皆落是非。瞥挂有无。即非正念。故云。才有是非。纷然失心
问。凡涉有无。皆成邪念。若关能所。悉堕有知。如何是无念而知
答。瑞草生嘉运。林华结早春
宗镜录卷第八 丙午岁分司大藏都监开板