林语堂 着
若想了解中国的思想，多少知道一些老庄时代、中国学术发展的背景和杂学的兴起是非常有益的。但是，由于很少有人将中国的思想介绍给西方，因此我认为“详释老子”这桩有意义的工作，借庄子的说明，比经由近代作家之手，更易受到人们的重视。
庄子以才华横溢的手笔、简洁深刻的思想，写《天下》一文，为当时思想潮流的主要学派勾画出一个有价值的轮廓。
为这篇摘要加附注是件很有趣的工作，因为孔子的弟子和杨朱学派皆跃然纸上，而以神奇姿态出现的列子，却未以道家身份出现在本文。我将此文分成几个段落，为便于读者阅读起见，并加添了标题。
尤其在第三段，读者将可看到许多出于老、庄的道家思想，如天道、弃智、顺其自然等，为集于齐地的“稷下派”所适用。
以庄子的列名及其自我评价看来，若读者深知庄子的个性，当不致怀疑这篇文章是不是他亲笔所写。
简单地说，本文一、二、六段描写的是墨家，其中一、六两段并提到别墨，三、四、五段叙述的则是道家的思想。
天下研究方术的人非常多，都认为自己的学说是最好的。那么古代所称的道术，究竟在什么地方呢？答案是：“无所不在。”既然是无所不在，那么神圣是从何而降？明王又是从何出现的呢？答：“圣有其降生的缘由，王有其成功的因素，来源都是出于纯一的道体。”
不离开道之根本的叫天人；不脱离道之精微的叫神人；不背弃道之真理的叫至人；以自然为主，以纯德为本，以道体为门，超脱穷通、死生、变化的叫圣人；用仁来施行恩惠，用义来建立条理，用礼来规范行为，用乐来调和性情，用温和、慈蔼、仁爱的态度来感化世人的，便叫做君子。
用法度来分别，用名号来表明，用比较来考验，用稽考来决断，知一、二、三、四等清楚的条例来分析事理，乃是百官掌理政事的顺序。而把耕作视为日常的要事，致力生计衣食，使物产丰富，财源充足，并关心老、弱、孤、寡，使他们都能得到抚养，便是治理人民，为人民谋生计。
古代的圣人，对于这些道术都已全备，所以他们能够配合神明，取法天地，化育万物，调和天下，恩泽普及百姓，并以仁义为治国的根本，这样才不会和法度相离。同时，他们能通达阴、阳、风、雨、晦、明等六气，畅行于东西南北四方，甚至支配一切小、大、精、粗等事物的运行。
古时易见的道术有三项：关于仁义法度，历史上已有许多的记载；关于诗书礼乐，邹、鲁两地的读书人，和政界官僚们，也大多知道：《诗》为通达心志，《书》为记明事理，《礼》为节制行为，《乐》为调和性情，《易》为研究阴阳，《春秋》则为正定名分；这些分散在天下，施行在中国的典章，常为诸子百家所引用或称道。
以后天下大乱，圣贤之士大都隐居起来，于是百家各倡道德的学说，使得人们对道德的观念已不像从前那么执着。天下的人多半各执己见而自以为是；譬如耳朵、眼睛、鼻子和嘴各有功能，却不能相互替用，就好像派别不同的学问，和不同的技能一样，各有所专，各有所用，但是却不能包括全部，不能普遍周全。
这些各执己见的人，剖解天地的纯美，分析万物的道理。古时全德的人尚且很少具备天地之纯美和适合神明的要求，何况这些心存偏见的人呢？所以圣人明王的大道，幽暗而不能彰明，闭塞而不能光大，天下的人都自认为自己所偏好的见解就是大道。
可叹啊！诸子百家各走极端，执迷不悟，必然是不能和古时的大道相合了。后世的学者何其不幸，不但见不到天地纯一的真相，更无法得窥古人思想的全貌。道术就这样被天下人分裂了。
古代的道术有这样一派：不使后世风俗奢华，不浪万物，不炫耀典章制度，而以法度来勉励自己，说明世人。墨翟和禽滑厘听到这种风尚极为欢喜，但是他们做得太过分，太坚持自己的意见了。
墨子的《非乐篇》主张“节俭”和“人生下来时不必唱歌，死后也不必悲泣”。他还广传博爱之教，竭力为他人谋福利，一心反对战争。所以他的学说是教人温和不愠。此外，他不但自己好学，更希望其他的人和自己一样，也能努力求知。他和古代的圣王大不相同，他觉得他们太过奢侈，所以主张毁弃古代的礼节和音乐。
关于古代的音乐，黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》，武王、周公作《武乐》。至于古代的丧礼，贵贱有一定的礼仪，上下有一定等级，像天子的棺木有七层，诸侯的五层，大夫的三层，读书人的则为两层，便是一例。
如今独有墨子主张生时不唱歌，死后不悲泣，只用三寸的桐棺，定为通行的仪式制度。但是，以这个道去教人，恐怕不是爱人的道理吧！即使自己实行，实在也不是爱自己的道理。
我并不是要攻击墨子的学说，只是，在应该唱歌的时候，他反对唱歌；应该哭泣的时候，他反对哭泣；应该快乐的时候，他反对快乐，难道这样就和人情相合了吗？
人生而劳苦一世，死后又不能厚葬，墨子的道未免太枯寂了！这样的道只令人忧愁悲伤，若要付诸实行，实非易事，它违反了人性。天下只有极少的人能够忍受得了的道，又怎能算做圣人的大道？尽管墨子本人能够实践这种学说，天下人不能做到，又有何用？一旦离开了人性，距离王道也就愈遥远了。
墨子曾说：“从前大禹治水，开决江河，使水流通于全国各地的时候，大川有三百，支流有三千，小河不计其数；而禹亲自拿着盛土的器具和掘土的锄头，将小川的水聚合顺利流到大川里，以至小腿上的汗毛都被磨光了。他冒着大雨，迎向暴风，不停地奋斗，终于得建大国。禹是大圣人，尚且为天下人如此劳苦，何况你我？”
因而，后来的墨者把穿粗服、草鞋，日夜不休的工作当做最高的理想。还说道：“无法做到这样，就不是禹的道，就不配做墨子的学生。”
以后相里勤的弟子，和南方的墨者苦获、已齿、邓陵子等人，都是研究墨子学说的。但其怪异之处又和原来的墨子学说不同，他们互称对方为墨子的别派。这些人用坚、白、同、异的辩论来互相攻击，以奇异的理论相互应和，推举本派中的钜子为圣人，并拥护他做领袖，一心希望继墨学的传统，所以直到现在，墨子之教仍是纷争不绝。
墨翟、禽滑厘的用心是对的，但是实行的方法却有些偏差。因为那样，将会使后世的墨者只以磨光腿上的汗毛为奋斗的目标，彼此互相竞争标榜。结果反而变成扰乱天下的罪多，治理天下的功少。
不论如何，墨子确实是极爱天下的人，想在世上找到像他这样的人实在也不容易。以他刻苦到面目枯槁也不放弃自己的主张来看，他确可称得上是“才士”了。
古代的道术有这么一派：不被世俗所系累，不以外物矫饰自己，待人不苛刻，对人不嫉妒，希望天下太平，人民安居乐业，至于自己的生活，是只求温饱，不求有余。宋鉼（也叫宋荣子，战国时代思想家，前三七０～前二九一）、尹文（先秦名家、道家，前三五０～前二八四）听到这种风尚，非常羡慕，就做了一项上下均平的“华山冠”戴起来，以表明自己的心志。
他们主张应接纳万物以分别善恶，宽容为先，接着便以包容万物的“心”—称为“心理的运行”—去亲近万物，调和天下。即使受到人们的欺侮，也不以为耻，并以此行为来阻止人们的争斗，继之则以禁止攻伐，提倡裁军来阻止世间的战争。
他们以这种学说周游天下，上劝国君，下教人民，尽管人们都赞成，他们还是强说不止。所以有人说：无论人们多讨厌，他们还是要表现。
不过，这些人为别人设想得多，为自己设想得少，常说：“请你只给我五斤的饭就够了。虽然我很饿，但却唯恐你吃不饱啊！我饿一点算什么呢？只要天下人都能得到温饱，我也就心满意足了。”
他们日夜不休地说：“我一定会活下去的，想世人必不会对救世的人心存傲慢吧！”并且一致认为：君子应不苛求事物，不被外物所支配；凡是无益于天下的事，去阐明它，不如不去研究它。
所谓禁止攻伐，提倡息兵以救世，淡薄情欲以修清，他们的学说不过如此而已。
古来的道术有这么一派：公正而不分党派，平易而没有私心，决断行事毫无偏见，亦无人、我的分别；不起思虑，不用智谋；对于事物没有好恶的选择，只随着它的法则行事。彭蒙（生卒不详，战国齐国人）、田骈（生卒不详，又称陈骈，战国齐国人）、慎到（前三九五～前三一五，赵国邯郸人）听到这种风尚，很是欢喜，便以“万物齐一”为其学说的根本要义。
他们曾说：“天能覆盖万物，却不能托载万物；地能托载万物，却不能覆盖万物；而大道虽能包容万物，却不能分析它们。”他们知道万物都有可行和不可行之处，所以说：“若加选择，就不能普遍；若加教化，就不能普及；只有一任大道包容万物，不弃分毫，万物自会齐一而无所遗漏。”
因此慎到主张摒弃智慧，忘掉自己，顺着事物必然的法则去做；清淡自己的热情，消除自己的浊气。并说：“知，就是不知，如果勉强去求知，结果反而毁伤了道的整体性。”他随顺物情，不任职事，反耻笑天下推重贤人的人；放纵不拘，没有作为。以此非议天下的大圣人。
他以为：推击拍打，可使事物圆通；随事物之变化，抛弃是非的观念，可避免物累；不学智巧谋虑，不问事情先后，就可矗立不动；被推动才前进，被拖拉才行走，像风一样没有一定的方向，像羽毛在空中飞舞般没有一定的着落，或像磨石的回转，便可处于既安全又无过错的地位。能如此，就可以保全自己，不受人指责，更不会得罪他人了。这个思想到底因何而来呢？
就像那些无知的东西，因为没有建立自己的标准，所以没有忧患；没有运用智巧，所以终生没有毁誉。因此他说：“但求像那无知之物，何须苦学圣贤？土块也有其大道啊！”一般才杰之士都讥笑他说：“慎到的道，不是活人所行的，反而适合于死人，他的学说只是令人觉得怪异罢了。”
田骜和慎到的理论相同。他曾向彭蒙求教，学到不言以教的道理。而彭蒙的老师也常说：“古来有道的人，只做到无是无非，无知觉而已。他教化人时，像疾风迅速地吹过，瞬间寂静无形，何必还要用言语传授呢？”
他们的学说常与别人的意见相反，也不受人赏识，但是仍不免随顺物而行。所以他们口中的道并不是真道，他们认为对的，也不见得都对。这三个人实在是不知道大道啊！他们只是略闻道术的概要罢了！
古代的道术有这么一派：以天地之本为精微，以外物为粗略，以有储为不足；心灵恬淡清静而无为。关尹和老聃听到这种风尚，非常喜欢，于是创立学派；以柔和荏弱、谦虚卑下的态度为外表，以常无、常有为内在的实体。
关尹说：“假如没有自己的主见，仅随物的本性而表露自己，那么其动时就会流水般地自然，静止时便像明镜一样地晶莹，感应时又会像回声般迅速；恍惚时像虚无，寂静时若清水；和外物相同时便又趋于和谐；但是一旦存着妄有之心，反将有所错失；它从不超出众人之前，而常跟随在众人之后。”
老聃也说：“自己虽有才能，却处于没有才能的地位，这样才能像天下的壑谷一样可包容万物。知道光荣，却不和人争光荣，甘心居于耻辱的地位，这样才能像万物归附的大谷。”“众人都争光，自己独居后。”“宁受天下人的诟辱。”“众人都求实际，我独守虚无”，“因为知足不储藏，可以常有余，这才是真的富足啊！”
他立身行身，徐缓而不多事；深信无为，讥笑智巧；人们都力求多福，唯有他委曲求全，他说：“只要能免于祸害就好了。”他以精深为道德的根本，以节俭为行为的纲领，并说：“坚强就遭到毁坏。锋锐就会受到挫折。待人宽厚就不会有所损伤。”真可说已达众智之极的境界。关尹和老聃不愧为古时的大真人啊！
古代道术有这样一派：恍惚寂静，没有形体，变化无定；没有生死的观念，与天地同体，与自然合一；恍惚间返回太虚，不知走向何方，也不知何处安适？包罗万象，却又无所依归。庄周听到这种风尚，大为欢喜。便以无稽的论说，虚无的言语，狂放的文辞，和恣意的谈论来显明自己的意向。
他认为：天下的人已沉迷不悟，不适合用庄正的言论和他们交谈，所以，便用变化无定的话，去推衍事物的情理；以引证的言辞，使人相信所说为实；再用虚构的寓言，来阐明他的学说。
他和天地的精神会合为一，不鄙视万物，不问是非，融洽地与世俗之人生活在一起。他着的书新奇特别，婉转流畅，不害文理；文辞有虚实，造句滑稽奇幻。他的道德观不但充实，且无止境。在上与造物者同体，在下和看破生死、不分始终的有道者为友。
他说的道，广博通达，精深宽阔，已达道之极体。在顺应自然的变化和解释万物的情理上，道理不够透彻，言辞太暧昧，是美中不足的地方。
惠施的方术极多，他的著作可以装满五车，但他讲的道理驳杂不纯，言辞也不合大道。在分析万物的大概情况时，他说：“大到极点没有周边的，叫做大一；小到极点没有内核的，叫做小一；没有厚度的东西，其大却可推展至千里；天地是一样的卑下，山泽是一样的齐平；太阳刚到正午，它就开始偏斜下落；物刚生下来，就开始走向死亡，生生死死哪有一定的准则！”
“大同和小同间的差异，叫做小同异；万物完全相同，也完全相异，便叫做大同异。南方是无穷尽的；既称南方，就有了界限，也有了穷尽。”
“有人今天到越国，其实他昨天已经到了，因为当他知道有越国时，他的心意已先到了越境。连环可互相穿过，本不曾黏牢，但是它可自由转动，这便是解开了，所以说连环是可以解开的。无人知道天的尽处，我却知道天下的中央无所不在，它可以在燕国的北方，也可以在越国的南方。因为一切空间和时间，以及是非的分别都不是绝对的。”他爱护万物，认为天地本为一体。
惠施以为这些道理是最高明的，便拿去教一般学辩论的人，那些辩者都喜欢他这种学者。他常说：“雀鸟的蛋里若没有毛，孵出来的鸟身上怎会有呢？所以说卵有毛。鸡除了两脚外还须有精力方可行动，所以说鸡有三只脚。世人所称的天下，不过是天子所在地。楚国的京师，只有千里的面积，若楚国的国君自称为天子，那么楚国的京师也可称做天下了。”
犬和羊都是人起的名称，若当初称狗为羊，称羊为狗，那么狗就可以为羊了。马不生蛋，胎和蛋本无不同，所以说马生蛋。
蛤蟆没有尾巴，但是蛤蟆初生时，本为蝌蚪，原是有尾巴的，所以说蛤蟆有尾巴。人都吃火烧熟的食物，所以火并不热，不然的话，人怎能吃烟火呢？
对着深山发音，山谷会回音，故说山有嘴。车轮落地不实，所以才能转动不停。眼睛看不见东西，因为它看不出自己的错处。手指不能直接摸到物体，因为有时它还须借用媒介来取物；但是虽能间接摸到物体，也必得有手指的存在方可，若没有手指，恐怕连间接取物都不可能了。龟的形体比蛇短，而寿命却比蛇长，故说龟比蛇大。人先有了方形的概念，然后才制作了矩（画方形的器具），并不是因为有了矩才有方形。
同样，人先有了圆形的概念，才制造出规（画圆形的器具），并不是因为有了规才有圆形。木塞所以会在孔洞里，不是由于孔洞围住了木塞，而是由于木塞自己嵌进了孔洞。飞鸟的影子在动，事实上，动的是鸟，不是影子。箭射出后仿佛飞得极快，但是箭的动静都是人为的，就箭本身来说，便有不前进也不停止的时刻。
狗和犬都是人起的名字，狗本是狗，犬也是狗，但因名称不同，所以狗就不是犬了。马和牛本是两个个体，若称它们做黄马、骊牛，那么以其色加上马牛的形体，自然就变成三体。白和黑都是人起的颜色名称，如果当初称白为黑，称黑为白，当然白狗就可算做黑狗了。
小马出生时虽有母马，但母马死后，它就没有了母亲，因此若称它为母亲的小马也未尝不可。一尺长的木杖，一天割去一半，一万世也无法割完。
许多辩论家用以上的理论和惠施争辩，终生不曾停止。像桓团和公孙龙这般辩论家，善用诡辩来迷惑人的心理，改变人的看法，这只能叫人口服，却不能叫人心服，这是辩论家自己局限自己。
惠施时常以自己的辩才为傲，曾说：“只有天地是最伟大的。”但是他虽有胜过别人的心念，却没有真正的学术。曾有一位南方的异人，名叫黄缭的，来问他天不坠、地不陷，及风、雨、雷、电发生的原因。 惠施听后不假思索就回答了。 他偏说万物的根由，仿佛黄河决堤般，一直说个不停，最后仍觉得意犹未尽，便又加了一些怪诞的言辞作为结束。
他把违反人情世故当做真理，又妄想取胜别人以求得名声，所以与众人不和；人们无法接受他的观念。又因他的道德修养极为薄弱，只一心追求外物，他的学说褊狭，算不得大道。
由天地的大道来看惠施的才能，不过像蚊虫一样徒自劳苦而已，对万物并没有什么好处。圣王的大道本源纯一，只须加以扩充就可以了，何必苦求外物？只要珍视自己的言辞，不逞口舌之利，离道不远矣。
惠施不用纯一的大道来安定自己，反被万物扰乱了心神，终究不过得到善辞的名声罢了！可惜啊！惠施有这么好的才能，结果却是一无所获；他一意追逐万物，便无法返回大道，就像用声音去压倒回声，用形体和影子赛跑一般，永远达不到大道，实在是可悲可叹啊！
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
原文
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
语译
可以说出来的道，便不是经常不变的道；可以叫得出来的名，也不是经常不变的名。无，是天地形成的本始；有，是创生万物的根源。所以常处于无，以明白无的道理，为的是观察宇宙间变化莫测的境界；常处于有，以明白有的起源，为的是观察天地间事物纷纭的迹象。他们的名字，一个叫做无，一个叫做有，出处虽同，其名却异，若是追寻上去，都可以说是幽微深远。再往上推，幽微深远(玄)到极点，就正是所有的道理(众妙)及一切变化的根本了。
泰清问无穷说：“你懂得道吗？”
无穷说：“不知道。”
又问无为，无为说：“我知道。”
泰清说：“你所知的道，有具体的说明吗？”
无为回答说：“有。”
泰清又问：“是什么？”
无为说：“我所知的道，贵可以为帝王，贱可以为仆役，可以聚合为主，可以分散为死。”
泰清把这番话告诉无始说：“无穷说他不知道，无为却说他知道，那么到底谁对谁不对呢？”
无始说：“不知道才是深邃的，知道的就粗浅了。前者是属于内涵的，后者只是表面的。”
于是泰清抬头叹息道：“不知就是知，知反为不知，那么究竟谁才懂得不知的知呢？”
无始回答说：“道是不用耳朵听来的，听来的道便不是道。道也不是用眼睛看来的，看来的道不足以称为道，道更不是可以说得出来的，说得出来的道，又怎么称得上是其道？你可知道主宰形体的本身并不是形体吗？道是不应当有名称的。”
继而无始又说：“有人问道，立刻回答的，是不知道的人，甚至连那问道的人，也是没有听过道的。因为道是不能问的，即使问了，也无法回答。不能问而一定要问，这种问是空洞乏味的，无法回答又一定要回答，这个答案岂会有内容？用没有内容的话去回答空洞的问题，这种人外不能观察宇宙万物，内不知‘道’的起源，当然也就不能攀登昆仑，遨游太虚的境地。”(庄子外篇第二二章知北游)
有关道不可名的观念，请参看25章。
古人的智慧已达到登峰造极的程度了，是怎样的登峰造极呢？他们原以为宇宙开始是无物存在的，便认为那是最好的情况，增加一分就破坏它的完美。慢慢地，他们知道有物的存在，却认为它们彼此没什么异处。后来，他们晓得万物有了区别，却又不知道有是非的存在。
但是，等到他们懂得“是非”的争论后，道就开始亏损，道一亏损，私爱就随之大兴起来了。(庄子内篇第二章齐物论)
鲁国有一个被砍断脚的人，名字叫做王骀，跟从他学习的弟子和孔子的弟子一样多。
于是常季问孔子说：“王饴是一个被砍去脚的人，跟他学习的弟子，和跟先生学习的弟子，在鲁国各占一半。他对弟子不加教诲，不发议论，但他的弟子去的时候本是空虚无物，而回来却大为充实。莫非世上真有这样不用言语，没有形式，仅用心灵来教化弟子的人吗？他究竟是怎么样的人呢？”
孔子说：“他是圣人。我一直想去见他，却为事所绊，不曾见着。如果看到了他，我一定要拜他为师。试想，我尚且如此，何况那些不如我的人？而且不仅是鲁国，我还要率领天下的人去做他的弟子呢！”
常季说：“他断去一只脚，还能做人们的老师，一定是高人一等，所以才会如此。那么他是如何训练自己的心灵达到这种境界呢？”
孔子说：“生死是一件大事，他却能够控制自己的心意，不随生死而变。……他能主宰万物的变化，并守着真正的根本大道。”
常季又问：“这怎么说？”
孔子回答道：“若从宇宙万物不同的观点来看，就是自己的肝胆也会像楚国和越国那般的不同；但是若由相同的一面去看，万物都属一体，当然也就没有区分可谈。能够看到这一层，他可以不用耳目去辨别是非善恶，而把心寄托在道德之上，以达到最高的和谐境界。
他把万物看作一体，所以不会觉得自己的形体上有什么得失，那断了的一只脚便与失落的泥土一般，对他而言，毫不重要。”(庄子内篇第五章德充符)
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他所好的是天人合一，他不喜好的也是天人合一。把天人看作合一也是一，不把天人看作合一也是一。把天人看作合一，便是和天作伴，不把天人看作合一，就是和普通人作伴，明白天人不是对立的人，就叫做真人。生死是命，就好像白天和黑夜的变化一样，乃是自然的道理，人既不能干预，又无法改变。然而，人们以为天给自己生命，便爱之若父，对天如此，对那独立超绝的道又将如何？人们以为国君的地位比自己高，就肯替他尽忠效死，那么遇到真君又该怎么表现呢？
泉水干了，水里的鱼都困在陆地上，互相吐着涎沫湿润对方，如果这样，倒不如大家在江湖里互不相顾的好。因此，与其称赞尧毁谤桀，倒不如不加批评，把善恶之念抛开而归向大道。
大地给我形体，使我生时劳苦，老时清闲，死后安息，因此，若是以为生是好的，当然认为死也是好的啊！(庄子内篇第六章大宗师)
大道的降生与毁灭均无原因，它有具体的事实而没有可见的出处；有久长的渊源而没有开始的根本；有出生的处所又看不见窍孔，但却有具体的事实、不确的所在，这样就构成了空间(宇)；有久长的渊源而无开始的根本，就形成了时间(宙)。
有生，有死，有显，有灭，但都无法看见显灭的途径，这就叫做“天门”。天门便是“无有”。而万物就是从“无有”产生出来的。(庄子杂篇第二十三章庚桑楚)
原文
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。
语译
天下人都知道美之所以为美，丑的观念就跟着产生；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。没有“有”就没有“无”，“有无”是相待而生的；没有“难”就没有“易”，“难易”是相待而成的；没有“长”就没有“短”，“长短”是相待而显的；没有“高”就没有“下”，“高下”是相待而倾倚的；没有“音”就没有“声”，“音声”是相待而产生和谐的；没有“前”就没有“后”，“前后是相待而形成顺序的。因此圣人做事，能体合天道，顺应自然，崇高无为，实行不言的教诲。任万物自然生长，而因应无为不加干预；生长万物，并不据为己有；作育万事，并不自恃其能；成就万物，亦不自居其功。就是因为不自居其功，所以他的功绩反而永远不会泯没。
言语和起风时发出的声音不同；风吹是自然无心的声音，而说话，必定先有了意念才能发言。言语有了偏见，听者也就无法断定孰是孰非。无法断定是非，说了等没说，那么那些言论究竟是“话”呢？还是“不是句话”？就好像初生小鸟的叫声一样，到底它们是有分别呢？还是没有分别？
道，因为有所蒙蔽，才有真假的区别；言语，因为有所蒙蔽，所以才有是非的争辩。道本没有真假，所以无所不在；言语本没有是非的分别，所以能无所不言。道之所以蒙蔽，是因为有了偏见；言之所以蒙蔽，是因为好慕浮辩之词，不知“至理之言”所致。
所以儒墨争辩（墨家为儒家的死对头），不外在使对方为难；对方以为“非”，我就以为“是”；对方以为“是”，我就以为“非”。如果要纠正二家的是非之辩，只有使他们明白大道，大道既无分别，他们也自无是非的争论了。
世间一切的事物都是相对的，所以彼此才有分别。看别人都觉得“非”，看自己便认为“是”，因为只去考察对方的是非，反而忽略了自己的缺点；如果能常反省自身，一切也就明白了。
只看到别人的“非”，没有看见自己的“非”，所以总以为自己“是”，别人“非”，这种自己是，别人非的观念乃是对立的。所以是非之论随生随灭，变化无定。
有人说：“某事可”，随即有人说：“某事不可”；有人说“这个非”，就有人说：“那个是”。只有圣人能超脱是非之论，而明了自然的大道，并且深知“是非”是相应相生，“彼此”是相对却又没有分别的。
“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。彼此都以对方为“非”，自己为“是”，所以彼此各有一“是”，各有一“非”，那么“彼”、“此”的区别究竟存不存在呢？如果能体会“彼此”是相应又虚幻的，便已得到道的关键。
明白大道，就可以了解一切是非的言论，皆属虚幻，这就好像一个环子中间的空洞一般，是非由此循环不已，变化无穷。因此，要停止是非之争，人我之见，莫若明白大道。
用我的指头去比别人的指头，对我来说别人的指头似乎有什么不对，若用别人的指头来比我的指头，对别人来说我的指头又有些不对了。用这匹马做标准去比那匹马，自然这匹马为“是”，那匹马为“非”；若用那匹马做标准来比这匹马，那匹马又为“是”，这匹马又为“非”（即如果把不同类合为一，所谓不同的地方就不存在了）。像这样以己为是，以彼为非的观念，其实并无多大差异。
明白天下没有一定的是非，指和指，马和马又有何是非之分？指头乃是天地中的一体，马乃是万物中的一物。以此类推:用天地比作一个指头，把万物比作一匹马，那么天地万物又有何是非？
自以为可，就说可，自以为不可，就说不可；因为有了人行走，才有了道路；因为有人的称呼，所以才有名字，而所谓对与不对的观念，还不都是人为的？
万物开始时，固然有对有不对，有可有不可，但在万物形成后，人为的“是非”观念，便构成了许多一正的名称，而其名称的更变，本无一定，所以说是“无物不然，无物不可”。
譬如细小的草茎和巨大的屋柱，丑陋的女人和美丽的西施，以及各式各样诡幻怪异的现象，从道的观点看起来，都是通而为一，没有分别。分开一物，始可成就数物，创造一物，必须毁坏数物。所谓成就是毁，毁就是成。万物本就无成也无毁，而是通达为一的。
只有达道的人才能了解这通而为一的道理，因此他们不用辩论，仅把智慧寄托在平凡的道理上。事实上，平凡无用之理却有莫大的用处，其用就在通，通就是得。这种无心追求而得的道理，和大道已相差无几。
虽然近于道，却又不知所以然而然。因此未曾有心于道，一任自然的发展，方才是道的本体。（庄子内篇第二章齐物论）
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至于相对论，循环论及宇宙变化的原则，请参看40章老庄哲学的基本思想和实际的学说，老子所有的反面论都源于此。
河伯说：“如何区别物体外部和内部的贵贱和大小呢？”
北海若说：“从道的立场来看，万物没有贵贱之分；从物的立场来看，物类都是贵己而贱人；从世俗的立场来看，贵贱起自外物而不由自己；从差别的眼光看，万物自以为大的，便是大，自以为小的，就是小，那么万物便无所谓大小之别。如果知道天地像一粒稊米，毫末像一座山丘，万物的差别也就不难区分了。
“从功用方面来看，依照万物自认其有无存在为标治，大凡和他们相对地万物，其功用也是相对的，譬如箭因为有用处，盾牌也就有了用处，再者，我们知道东、西方向是相反的，但是如果没有东方，就不能定出西方在那里，由此可知其区分乃是相对，而非绝对。
“由众人的趣向来看，如果依随别人所说的对错为标准，别人说对就是对，别人说错就是错，也就是没有对错的区分。以尧和桀自以为是而视对方为非这点看来，人心的倾向便已明显地表露出来……
“所以有人说：‘为什么不取法对的摒弃错的；取法德治，摒弃纷乱呢？’这乃是不明白天地万物之情的话啊！就像只取法天，不效法地，只取法阴不效法阳一般，显而易见，这是行不通的。可是大家仍不停地说着这句话，如果不是愚蠢没有知识，就是故意瞎说了。”（庄子外篇第十七章秋水）
河伯:“那么，我以天地为大，以毫末为小，可以吗？”
北海若回答道:“不可以。因为万物没有穷尽，时间没有止期，得失没有一定，终始也无处可寻。所以有大智慧的人观察事物由远及近，不会只偏看一处的。
“他们知道万物没有穷尽，所以不以小为少，不以大为多；知道时间没有止境，所以不因未看到遥远的事物而烦闷，不因与现代接近而强求分外的事；知道得失没有一定，所以虽有得并不欢喜，虽有失也不忧愁；知道终始无处可寻，所以不把生当作快乐，也不以死为祸患，因为他们明白生死是人所共行的平坦大道。”（庄子外篇第十七章秋水）
假定有一些言论，和我所说的言论比较，是一类也罢！不是一类也罢！不管是不是同类，既然都是言论，也就是同类了。那么这些言论和我所说的言论便没什么区别。
大道本难用言语形容，但是，如今于无可说中，姑且还是说说吧！
凡物各有开端；有的尚未开始，有的虽开始却未曾显露，有的连“导致开始”的事理都不曾具有；有的说言语是实有的，有的说它是虚无的，有的不曾说出“言语有无”的争论，有的连“言语是实有或虚无”的念头都不曾起过。但是，突然间产生了“言语是实有或虚无”的观念，这有言和无言二者，究竟是孰有孰无呢？
我既反对言语，现在又不免言语，实在是我所说的话，全无成见和机心，所以虽然有言，又何尝不是无言？
以形体而论，物有大小之分，若以性质而论，便所谓大小之别，那么秋天兽毛的尖端都要比泰山大了；再以彭祖为例，由形体来说，命有长短的区别，但若以精神而言，便没有长短的区别了，那么早夭的幼子都会比彭祖长寿。
若以泰山为小，天下便没有了大，若以秋天的兽毛为大，天下便没有小了；若以短命为长寿，天下便无所谓短命，那么若视彭祖为短命，天下又何来长寿之人？
既然没有形体大小、寿命的长短,天地之寿再长,也不过和我同生罢！万物种类虽多，我也能和他们和平共处，且合为一体。万物既能通为一体，又何须言论为助？但是既然我说它“合而为一”，不是又有了言论？
道是浑然一体，没有名称，倘使称它“浑然一体”就等于给了它一个名称，这个名称和道的本体加起来，便形成了二个数目，有了一个名称，又产生了相对的名称，这两个名称和道的本体加起来来，就形成了三个数目。由此类推下去，即使精于数学的人都无法分清这些数目，何况是普通的人？
言语本无机心，一旦有了机心，便已生出三个是非的名称，至此想再加详辩就不容易了。所以不如除去机心和是非的念头，随顺自然以定行止，要知大道是无处不有的。
道本无界限，这论本无是非。但是一有了“是非”之见后，言语就被画分出界线，那是因为是非没有一定的准则，言论才会有这么多不同的种类。到底分为哪几类呢？有赞成左方的，有赞成右方的，有直述的，有批评的，有解释的，有辩驳的，有二人争辩的，有多人争论的。都因为各持己见，所以才有这八类的分别。
圣人就不是这样，超出天地以外的理，非言语所能形容，便搁下不谈；至于天地以内的事理，也只是随机陈说，不加评判；有关记载先王事迹的史书，他也仅给以评议而不争辩。所谓以“不分”来分清事物，以“不辩”来辨明事物，就是这个道理。
圣人认清了事物，只是存在心里，众人却固执己见，和别人争辩以显耀自己。所以说：“辩论的发生，乃是不曾见到大道的缘故。”
大道是不可以名称的；雄辩者不会用是非之论去屈服人；“至人之人”的仁爱是无心而发的；“清廉之士”的“廉洁”毫无形迹可寻，所以其外表反而没有谦让的表示；“大勇之人”不尚血气之勇，也无伤人之心。
因为道可以称述就不是真道，辩可以言论就不是大辩，仁要是固守一处就不成其为仁，廉要是有了形迹就不是真廉，勇要是用于争斗就不成其为勇。这五者本是浑然圆通的，若一被形迹所拘，就背离了大道。
所以人如果能止于自己所知的范围内，固守本分，便是达到知的极点。但是有谁知道这不用言语的辩论，和不可称述的大道呢？若是能够知道，就已进入了天府。（自然的宝库）。（庄子内篇第二章齐物论）
庄子所说“言之无益”和“实知理论”等思想，关系极为密切。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（庄子外篇第二二章知北游）请参看第五十六章。
下文谈论的是庄子时代的名家，特别指“别墨”的代表人物惠施和公孙龙。
譬如，我和你辩论，如果你胜了我，并不表示你所说的就对，我所说的就不对；要是我胜了你，也并不表示我一定对，你一定错。那么你我到底谁对谁不对呢？是两方面都对？还是两方面都错？如果你我各执己见，互不相让，旁人都给闹糊涂了，还有谁能为我们评判？
若请和你见解相同的人来评判，他必偏向你，我自然不会心服；若请和我见解相同的人来评判，他定偏向我，当然你也不会心服；如果请和两方见解都不相同的人来评判，两方全不信服；若请和两方见解都相同的人，必无一定的言论为主；你、我和第三者既然都不能互相了解，那么该请谁来评判呢？
辩论的言辞是相对的，既然无法解决是非的争论，倒不如彼此丢下“相对“的观念，安守自然的本分，以享天赋的寿命。
什么叫做安守自然的本分呢？要知是、非、然、否，全是虚妄的，所谓“是”未必是“是”，所谓“然”，也未必是“然”。假若“是”果真是“是”，是非就有了区别；同样的，若“然”果真是“然”，然否也有了区别。既然有不同，又何须争辩？
看破生死，所以能忘却年岁的长短；看透是非，所以能忘掉是非的名义，由此方能遨游于无穷的空间，寄托心灵于无穷的境界。
有关无为的学说，请参看第三章。
讨论无名、无私、无誉等观念，请参看第五十一章。至于“无为”的思想，在第十、三十四、五十一、七十七章内，均有说明。此教乃是来自对“道”之大、静、无及复归为一的了解。
原文
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
语译
不标榜贤名，使人民不起争心；不珍惜难得的财货，使人民不起盗心；不显现名利的可贪，能使人民的心思不被惑乱。
因此，圣人为政，净化人民的心思，就没有什么自作聪明的主张；满足人民的安饱，就不会有更大的贪求；减损人民的心智，便没有刚愎自用的行为；增强人民的体魄，就可日出而作，日入而息；哪里还会与人相争呢？
若使人民常保有这样无知无欲的天真状态，没有伪诈的心智，没有争盗的欲望，纵然有诡计多端的阴谋家，也不敢妄施伎俩。在这样的情况下，以“无为”的态度来治世，哪里还有治理不好的事务？
《庄子》之《天地》
门无鬼问：“有虞氏是在天下平定后去治理的呢？还是天下大乱时去治理的？”
赤张满稽回答说：“假如天下是太平的，百姓可以按照自己的愿望去治理国家，何必还要有虞氏去做呢？有虞氏之治国，就好像医生对待病人一样，头秃了给假发，生病了才求医；又好像孝子拿药医治父亲一样。而这些行为正是圣人以为耻辱而不愿为的。”
“至德的时代，不标榜崇尚贤人，不任用能人，而天下治。那时的君主像高处的树枝一样，默然而无为；那时的百姓和林中的野鹿一般，悠然自得。他们行为端正，却不认为合乎义；彼此相爱，却不认为那是仁；待人诚实，不以为就是忠；言行合宜，亦不觉得那是信；互相帮助，更不以为是赐予。所以他们的行为无迹可寻，他们的行事也没有被记载下来或广传世间。”（庄子外篇第一章天地）
《庄子》之《人间世》
孔子对颜回说：“你晓得德为什么放荡，智为什么外露吗？德之所以放荡，是因为好名；智之所以外露，是因为争势。好名是攻击的主因，用智是争胜的器具，这两个都是有害的凶器，不能用作处世的准则。”
《庄子》之《骈拇趾》
若是等到钩子、绳子、规矩来矫正，绳子来捆绑，胶漆来黏牢，便已损害了物的本性；若以奉行礼乐，假仁假义来安抚天下人心，便是损害了人的本性。
天下万物均有其本性，所谓：不以钩弯曲，不借绳拉直，不用规画圆，不以矩成方，不靠胶黏附，不用绳捆绑。因此，天下万物自然而生，自然而得，却又不知从何所生，因何而得。这是古今不二的道理，人力又何能毁损其分毫？
既然如此，那么仁义又为什么要像胶漆绳索一样地掺杂在道德的领域里呢？这不是在使天下人迷惑吗？小的迷惑，只是使人迷失方向的迷惑，大的迷惑，却会让人迷失本性，怎么知道会有这种情况呢？
自从舜以仁义号召天下，扰乱天下后，世人莫不争相行仁行义，这不就是因仁义而改变了本性的铁证吗？
所以，视力敏锐的，就会迷乱五色，过度修饰外表，像那青黄相错的彩绣一般，炫耀了人眼，这正是离朱造成的迷惑。听觉聪敏的，便混杂五声，扰乱六律，那金、石、丝、竹、黄钟、大吕的声音不就是如此杂乱吗？这又是师旷迷惑了众人。
标举仁义，显耀己德，损害本性以求名声，使天下百姓交相追求仁义之法的人，除曾参、史鰌外，还会有谁？而杨朱、墨翟等人更善言诡辩，广集一些无用的言语，断章取义，专务“坚、白、同、异”之说，劳精伤神，以求那没有实用价值的理论。他们追求的不过是旁门左道，而非天下的正道！所谓正道，乃是不失本性的自然之理啊！
若能保有本性，就是足趾相连，手有六指，也不会觉得有什么不对劲，自然更不会认为长是多余，短是不足了。
小鸭的腿虽短，若硬要把它接长，它倒反要忧愁起来，鹤鸟的脚虽长，若强把它砍断一截，它反要悲哀了。因此，本性是长的，不要缩短它，本性是短的，也不必接长它，一任它自然发展，就没有什么可忧愁的了。
至于仁义，不也是本性吗？那些仁人为什么还要处心积虑地去追求仁义呢？……
现今世上的仁人，无时无刻不在愁思天下百姓的忧患，而不仁的人，却又拼命追求富贵，如此看来，仁义岂非也是出于本性？但自三代以后，天下又何以为此喧嚷不清、奔走不停呢？（庄子外篇第八章骈姆）
《庄子》之《在宥》
只听说以无为宽厚待天下，没听过以有为治理天下的。行无为，恐怕天下人忘了他的本性；为宽厚，是怕天下人丧失了本德。假如世人能不忘本性，不失本德，还用得着治理吗？
从前尧治理天下时，使天下人过着幸福快乐的生活，却没有给他们平静，桀治理天下时，使世人过着忧愁痛苦的生活，毫无欢乐可言。平静、欢乐是世人的本性，如果不能使天下人得到平静与欢乐，便是损害了百姓的本性，以此行为治理天下，国家岂能长久存在？
人过于喜悦，就会伤阳气，过于愤怒，又会伤害阴气；阴阳二气不调，四时也就不顺，寒暑的气节亦随之不和，这样恐怕会有伤人体。它会使人喜怒失常，居处无定，思虑不安，以致行为失去准则，矫情诈伪从中而生，因而有了曾参、史鰌和盗跖的善恶之行。
善恶既显著，赏罚自是避免不了，这样的话，就是用尽天下的宝藏也不足以赏善，用尽天下的斧钺也不足以罚恶，即使天下再大，又怎能供应这无穷尽的赏罚啊！自三代以后，统治天下的，争相以赏罚为治理天下的手段，百姓哪还有机会使自己的性情达到宁静的境界？……
所以君子如果不得已而统治天下，不如无为，无为而后天下百姓的性情才可以达到宁静。因此，那些视自身的安宁较治理天下重要的人，就可以把天下托付给他；爱自身较治理天下为先的人，也就可以治理天下了。
君子若能“不伤害身体，不显耀聪明；静待无为而自然有威仪，沉默不言而后道德临至，精神有所归向以使动作自然合乎天理，从容无为而使万物能自在游动”的话，那又何必去治理天下呢？（庄子外篇第二章在宥）
关于无为之教和为道的学说，在第六章之一和第三十七章之一中有详细的说明。
原文
道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似若存。吾不知谁之子，象帝之先。
语译
道体是虚空的，然而作用却不穷竭。其深厚博大的情况，好似万物的宗主。它不露头芒，它以简驾驭繁，在光明的地方，它就和其光，在尘垢的地方，它就同其尘。不要以为它是幽隐不明的，在幽隐中，却俨然存在。像这样的道体，我不知它是从何而来。似乎在有天帝以前就有了它。
下文为“道之德”—寂静、神奇—最初的描写形态，藉想像的孔老会谈详述之，其中还提到老、庄思想的基础—周而复始学说。
《庄子》之《知北游》
孔子问老聃：“今日有暇，特来请教什么是至道？”
老子回答：“你先将心灵洗净，知识摒除吧！因为道是深幽不表达的。虽如此，我还是把大略的情况说给你听。
显明的东西来自看不见的东西，有形来自无形，精神来自大道，万物起自形体，所以九窍的动物胎生，八窍的动物卵生。它们生下来的时候没有形迹，死后也无局限；没有出来的门户，也没有静息的归宿。它们站立的地方正是天地的中央，四面通达，广博而自在。
顺应‘大道’的人，四肢强壮，思虑通达，耳聪目明，不以忧愁苦其心，一味顺应万物。若没有至道，天就不能高大，地就不能广博，日月也不能运行，万物更无法壮大。
此外，学问渊博的人不必有真知，辩论的人也不必有智慧，因为这些都是被圣人摒弃的东西，只有那增加了的并不见得增加，减损了的也看不见得减损的大道，才是圣人所珍贵的。
道之深，像大海一样，反覆推播永无止境，运转万物永不疲乏。与此相比，君子之道只不过是一些皮毛啊！像这样被万物所依而不觉疲乏的，就是至道。”（庄子外篇第二二章知北游）
“挫其锐，解其纷”的思想，重复出现在第五十二、第五十六章内，请参考第五十六章。
原文
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
语译
天地无所偏爱，纯任万物自然生长，既不有所作为，也不经意创造，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时所用的草扎成的狗一样，用完以后，随便拆除，随便抛弃，并不去爱惜它。
同样的道理，圣人效法天地之道，把百姓看做刍狗，让百姓随其性发展，使他们自相为治。天地之间，实在像一具风箱一样！没有人拉它，它便虚静无为，但是它生风的本性还是不变的，若是一旦鼓动起来，那风就汩汨涌出了。天地的或静或动也是这个道理。
我们常以自己的小聪明，妄作主张，固执己见不肯相让，实在说来，言论愈多，离道愈远，反而招致败亡，倒不如守着虚静无为的道体呢！
“天地不仁”、“圣人不仁”—这些令人困惑的言辞，庄子解释得极为清楚，其义为：
（１）老子一贯的道观：道为万物之上，其运行时，无私又公正，与基督教所谓的上帝迥然而异。站在中立的立场来说，道似科学铁面无私，毫无人情可谈。
（２）老庄认为：道对万物皆有仁。在庄子的作品中，孔子的“仁义之教”常在有意无意间遭到他的攻击。因为，在无善的世界里，不知哪是“仁”，却要人们行“仁”，亦不知哪是“义”，却要人们行“义”。
（３）庄子强调人类的真爱，优于孔子所说“局部的人伦之爱”。
《庄子》之《大宗师》、《齐物论》、《则阳》
许由（尧时代的高洁之士）将道描述为他的老师，说：“我的老师，我的老师啊！他像秋天的严霜，使万物凋零，并不以为所行是‘义’；恩泽及于万世，也不以为‘仁’；他比上古先存而不自以为老；覆载天地，雕刻众形，而不以为那是技巧。在道中你必会找到他的。”
所以圣人用兵，虽灭了敌国，却未失人心；恩泽施于后代，非为爱人。……有私亲，就不是仁人。（庄子内篇第六章大宗师）
大道是不能称述的，大辩是没有言论的，大仁的仁爱是无心的。因为，道要是称说了就不是真道，辩要是有了言论就不是大辩，仁要是固守一方就不是真仁。……（庄子内篇第二章齐物论）
商朝太宰荡向庄子问仁的道理。
庄子说：“虎狼也有仁道。”
“这话怎么说？”
庄子回道：“虎狼父子相亲，不就是有仁吗？“
太宰荡说：“虎狼相亲的仁太浅了，请问至仁是怎样的呢？”
庄子说：“至仁没有‘亲’的关系。”
太宰又问：“我曾经听说，不亲就是子不爱父，子不爱父便是不孝；至仁会是不孝吗？”
庄子答道：“不是的。你所说的孝不足以说明它的含义。事实上，这并不是孝不孝的问题，而是比孝还要高的境界。”
如果只给天生丽质的人一面镜子，而不告诉他，那么他仍然不知道自己美。但是，说他不知，他似乎又有所知；说他不曾听别人谈过，似乎又有所耳闻。因此，他的美没有减损，人们对他的喜爱也永无止境，这乃是本性使然。
圣人爱人，是别人为他形容的；要是不告诉他，他就不知道自己的行为是爱人。但是，说他不知，他似乎又有所知；说他不曾听别人谈过，似乎又有所耳闻。因此，祂的爱没有减损，人们安于其爱也永无止境，这同样也是本性使然。（庄子杂篇第二五章则阳）
《庄子》之《天地》、《齐物论》
庄子说：“道是寂静不动，澄清不杂的。……一出一动，万物都紧跟在后。……没有形状可看，没有声音可听，但在无形中，似乎又有实体存在，在无声中，似乎又有声相和。”（庄子外篇第一二章天地）
灌水进去不见满，取水出来不见干，而且不知其源流何处，这就叫做葆光。（庄子内篇第二章齐物论）
原文
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
语译
谷神即虚无而神妙的道，玄牝指变化是永不穷竭的。它能产生天地万物，所以称为“玄牝”。这幽深的生殖之门，是天地的根源。它的体至幽至微，连绵不绝地永存着；而它的作用，愈动愈出，无穷无尽，自天地开辟以来，迄今如此。
《庄子》之《知北游》
天地有大美，然而却不言语；四时有明显的季节，然而却不议论；万物有生成的道理，然而却不说话。圣人推原天地的大美，通达万物的道理，因此至人、圣人人均无为，只是效法天地的自然法则而已。
道的神明是极其精妙的，它能与万物合为一体，而万物的生死、形态，却随自然而变化，所以并不知道它的根源在哪里？只知它从古以来就自然地生存着。
但，天地四方虽浩大无比，却从未离开大道而独存；秋天兽类刚生的毫毛，虽微小至极，却能依靠大道而自成形体。由此可知天下万物浮沉变化，不会永远都是那样的。
同样地，阴阳四时按照自然的规律循序运行，像是存在，又像是不存在，没有形迹，却又有其妙用，万物受它化育，却不自知，这就是道的本根。懂得这个道理，便可观察自然的天道了。（庄子外篇第二二章知北游）
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至此，“道之德”大都显现出来：道是万物之母，不能名，更不能言；它出之有形，入于无形；既不行，又不言，是深不可测的众生之源；它公正无私（请参阅第七章），它无所不在（请参阅第三十四章之二）。
其周而复始运作的原则（请看第四十章），产生了相对论，也涌出了成败、强弱、生死等反论思想。
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
原文
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。
语译
自古至今，天还是这个天，地还是这个地。天地所以能长且久的缘故，乃因它不自营其生，所以才能长生。圣人明白这个道理，所以常把自身的事放在脑后，但是他的收获却远远超出他的本意。这还不是因为他遇事无私，故而才能成就他的伟大吗？
《庄子》之《则阳》
少知问太公调说：“什么叫做丘里的言论？”
太公调说：“丘里，是集合十姓百人，自成一个风俗的单位。它聚合了许多不同的成为相同，又把相同的分散为许多不同。就好像以马的各部分来认马一样，分散的马只是个体的一部分，不能称为马。所谓的马，是聚集了身体各部分形成的躯体而言。”
所以山丘是聚积小的才变成高大，江河是汇集了许多小溪才成为大川，天下的形成，乃是伟人并合了四面八方所致。了解这个道理，外便不会坚持成见，内更不会摒弃有道的本性。
四时有不同的季节，天不偏私去改变它，所以才能完成一个周年；百官有不同的才能，国君不偏爱哪一人，所以国家才能太平；文武才俊之士的名衔，不是百官所赐，所以德行才能具备；万物有不同的条理，因为无私，所以大道才没有称谓；没有称谓，所以能无为，能无为也就无所不为了。
时序有终始，世情有变化，祸福有循环，它们都各自追寻自己的目标。如果勉强改变它们的本性，只会导致双方迷失正道，对万物并没有什么好处可言。
道就好像大泽一样，各种木材由此而长，再以大山为例，木、石不同却聚集一处，合于一堂。这就叫做丘里的言论。”（庄子杂篇第二五章则阳）
《庄子》之《大宗师》
天地包容，承载万物，没有丝毫的私心。（庄子内篇第六章大宗师）
《庄子》之《天地》
庄子说：“覆载万物的道何其伟大啊！君子不抛弃主见是体会不出的。抱无为的态度去做，便称为‘天’；以无为的言辞来表达，称做‘德’；爱人无私，施恩万物，叫做‘仁’；视不同的万物为同体，称为‘大’；行为没有形迹，叫做‘宽’；具备所有事物的不同点，便称为‘富’。”
因此，持守的大小事物有顺序便是有‘条理’；
纲纪既行便有‘力’；
顺应大道，则有‘备’；
不因外物而动心挫志，就是‘完人’了。
君子一旦明白了这些道理，其心便能包容万物而无所遗漏。到时，他宁愿把金子藏在深山，珠宝藏在大海里，也不会藉重它去求利的。
此外，他不会再苦心求取富贵，更不喜欢长寿，不哀伤夭折，不以显达为荣，不以穷困为忧，不把世俗的财利占为己有，不认为君临天下是自己的荣耀。因为，当他忘掉物我的分别，与万物同归于一时，生死荣辱对他而言便没什么不同了。（庄子外篇第一二章天地）
关于“有己”的思想，请看第十三章的说明。
原文
上善若水。水善利万物而不争，处众人之恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
语译
合于道体的人，好比水，水是善利万物却又最不会与物相争的。他们乐于停留在大家所厌恶的卑下地方，所以最接近“道”。
他乐与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱，言语信实可靠，为政国泰民安，行事必能尽其所长，举动必能符合时宜，这是因为他不争，所以才无错失。
若对照研究老庄的著作，不难发现两人最大的不同点就是“不争”的观念。正如序文所指，老子最有代表性的学说是不争、谦恭、涵养及就低位（如水），他曾利用不少篇幅来谈论。
然而，要在庄子的作品中找到和这个相同的观点，不但不容易，甚至可说是不可能。所以人们常误以为庄子比名家更强调雌性的精神。其实，老子以“水”作为柔弱、就低位等智慧之象征，也正是庄子口中的“精神宁静”。请参考序文。
《庄子》之《刻意》、《德充符》
形体劳苦不休息就会疲惫，精力耗用不停止就会疲劳，疲劳导致精力的枯竭。如同水一样，水不混杂就清澈，不扰动就平静，但是如果闭塞它而不让它流动的话，就不能清澈了。这种平静随着自然运作的现象，便是天德之象。
没有一样东西能比水还要平坦，必定要用水作法则。静止的水，外无水波，内里透明。人心也是如此，如果内心能保持平静，便不会被外物动摇。（庄子内篇第五章德充府）
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庄子认为精神和物质是不同的。尽管他赞同人类的精神在无形的世界中徘徊，但对生活上的问题却并未忽视。这些问题是：“某些事是不能被帮助的。不助的态度就是圣人的态度。”这种态度也正是忍耐、谦虚的美德。
《庄子》之《在宥》、《知北游》
万物虽贱，却又不得不任其自然去发展；百姓虽卑，却又不能不顺从；世事虽不明显，却又不能不参与；言教虽不适当，却又必须去陈述；义理离道虽远，但不能被抛弃。
仁爱虽有偏私，却又不得不推广；礼章虽繁杂，却又不能不加强；德行虽与世相和，却又不能不自立；大道虽是一体，却又不得不变化；天道虽神秘不可知，却又不得不行。
所以圣人观察天地的妙理，并不以人力去助长自然，也不故意去行德，他的行为符合大道而不是出自预先的计谋，应合于仁而不自以为有恩，接近义理而不自以为受到重视。
他应接礼仪而不拘泥，接触世事而不辞让，以自然的法则齐一万物而不致纷乱，依恃百姓而不轻用其力，因任万物而不离其本源。
世间的事物有不值得做的，也有非做不可的，这本是自然的道理。那些不明白大道的人，是因为他的德行还没有达到纯一的境界，因此他所做的事也常常遭到阻挠。那不明大道的人啊，实在可悲！
什么是大道？所谓的大道有天道和人道之分。无为而受尊崇的是天道，有为而致纷乱的是人道；主宰万物的是天道，饱受役使的是人道。天道和人道，差别极大，不可不详加体察。
调和而顺应它，便是德；无心而顺应它，就是道了。（庄子外篇第二二章知北游）
原文
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。
语译
若是自满自夸，不如适时而止，因为水满自溢，过于自满的人必会跌倒。若常显露锋芒，这种锐势总无法长久保住；因为过于刚强则易折，惯于逼人必易遭打击。
金玉满堂的人虽然富有，却不能永久保住他的财富；而那持富而骄的人，最后必自取其祸。只有功成身退、含藏收敛，不自满、不自骄的人，才合乎自然之道。
《庄子》之《徐无鬼》
世上有自以为是的人，有偷安自喜的人，有身体伛偻的人。
所谓自以为是的人，便是只学习了一位老师的学说，就扬扬得意地说自己已经很充实了，却不知道宇宙开始时是什么都不存在的。
偷安自喜的人，在猪毛稀少的地方为居，便以为是广阔的宫室、宽阔的庭院了。他们藏身在猪的两股、乳腋、脚肘和胸怀间，自以为找到了安全的处所，却不知一旦屠夫举起手臂，放火烧猪的时候，自己便和猪一起葬身火海。这是和环境同进，又和环境同亡的一类。
至于驼背的人，就是舜了。羊肉不喜欢蚂蚁，但蚂蚁却很爱慕羊肉，这是因为羊肉有膻味的缘故。舜就像羊有膻味一样，因此百姓爱慕他就好像蚂蚁喜爱羊肉一般，所以他三次迁都，百姓都跟随其后。他所治理的邓，现在已经有十万多户人家了。
尧听到舜的贤能，便把他派到没有开发的地方，希望他替百姓带来恩泽。舜被派到那个地方的时候，年纪已经很大，耳目也已衰退，但是他却不能退休归养。所以说，舜就是身躯伛偻的人。（庄子杂篇第二四章徐无鬼）
《庄子》之《盗跖》
满苟得说：“无耻的人大多富有，言过其实的人大多显达。”（庄子杂篇第二九章盗跖）
《庄子》之《外物》
儒者为了研究诗书礼乐而去掘古墓。
大儒传话下来说：“天快亮啦！事情办得如何？”
小儒说：“还没把死者的裙子短袄脱下来。不过我们在他嘴里看到一颗珠子。古诗上面记载说：‘青翠的麦子，生在土坡上面。’这个人活着不周济别人，死后含颗珠干什么？”
于是，捏着死尸的鬓发，按着尸体的胡鬓，用铁锤敲着他的下颌，慢慢分开两腮。他们的动作非常谨慎，唯恐会损坏尸体口中的珠子。（庄子杂篇第二六章外物）
《庄子》之《列御寇》
正考父（孔子十代祖）一任士职，就曲着背；再升大夫，就弯着腰；最后担任卿职时，就俯着身顺着墙走路了。他这样地谦卑，哪里还有人敢侮辱他？
如果是一般的凡夫俗子，一上任士职，就开始自命不凡；再任大夫，便在车上轻狂起来；一旦担任卿职，便自称长者了。（庄子杂篇第三二章列御寇）
《庄子》之《让王》
楚昭王弃国逃亡，屠羊说也跟着昭王出走。昭王返国，要奖赏跟随他的人。但等到找到屠羊说的时候，屠羊说却说：“大王失国的时候，我放弃了屠宰的工作。现在大王回国，我的工作已经恢复，又何必说什么奖赏呢？”昭王坚持要他接受。
屠羊说又说：“大王失国，不是我的罪过，所以我不该接受诅罚；大王返国，也不是我的功劳，所以我也不敢接受奖赏。”昭王便宣召他进宫相见。
但是，屠羊说拒绝了，并且说：“楚国的法律是必定要有特殊功劳的人才得晋见大王的，现在我的才智不足以保卫国家，勇力又不足以消灭敌人，怎敢妄自觐见大王呢？而且，当吴国军队入侵郢都的时候，我因为害怕而逃避他乡，并不是有意追随大王的。如今大王要废置法律召见我，实在是很不合理的啊！”（庄子杂篇第二十八章让王）
原文
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能“如”婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之。生而不有；为而不恃；长而不宰。是谓玄德。
语译
你能摄持躯体，专一心志，使精神和形体合一，永不分离吗？你能保全本性，持守天真，集气到最柔和的心境，像婴儿一样地纯真吗？你能洗净尘垢、邪恶，使心灵回复光明澄澈毫无瑕疵吗？你爱民治国，能自然无为吗？你运用感官动静语默之间，能致虚守静吗？你能大彻大悟，智无不照，不用心机吗？
这些事如果都能做到的话，便能任万物之性而化生，因万物之性而长养。生长万物而不据为己有，兴作万物而不自恃己能，长养万物而不视己为主宰。这就是最深的“德”了。
《庄子》之《庚桑楚》
南荣趎带着粮食，走了七天七夜，到达老子的住所。
老子问他说：“你从楚国来的吗？”
南荣趎回答：“是的。”
老子又问：“你怎么和这么多人一起来？”
南荣趎吃惊地回头看了看。
老子笑了笑说：“你不知道我所说的意思吗？”
南荣趎羞愧地低下头，然后叹息一声说道：“我不知道该怎么回答你的问题，也忘了自己此来是要问什么？”
老子怀疑地问：“这话是什么意思呢？”
南荣趎回答：“有件事很叫我烦恼。如果我不求知，人家说我愚蠢，如果我得到了知识，反而使自己伤脑筋；如果我不学仁，会害人，行了仁，又担心违背大道；若说我不行义，会伤人，行了义又忧愁自己会违背本性。我该怎么做才能避免这些困扰啊？这就是我老远赶来向你请教的原因。”
老子说：“刚才我看你眉目间的神态，就已经了解大半，现在听你这么一说，就知道我所想的没有错了。你的样子看起来既像失去双亲的孤儿，又像拿着小竹竿去探测大海的人。唉！你已经失去了自我。虽然你想恢复自己的本性，但是又不知道从何做起，所以你的心才会这么混乱，我实在为你感到难过。 ”
南荣趎回到家中，抛弃那些扰他的俗事，专心致力于道德方面的修养。十天后，他仍然觉得心里郁闷，于是又来见老子。
老子说：“你已经洗净了本心，所以体内已充满了精气，但是你的内心还存有一些系累，这就是导致你烦恼的因素。请记住，当你的耳目受声色引诱时，不可去控制它，应该不用心智来平息耳目的纷扰。”
“当你的心智被物欲所系时，千万不要控制它，一定要尽力断绝心神的活动。耳目心智被外物所扰，即使有道德的人也不能自持，何况那仿效大道而行的人？”
南荣趎说：“有个人病了，他的邻居去看他，病人把自己的病情告诉了邻居，但是来探望他的人并没有因为听到了病情就使得自己也生病。而我听了你的大道，倒像是吃药反而加重了病势。你还是告诉我一些保全本性的常道吧！”
老子说：“要知道保全本性的常道，先得问自己有否离本性？能使本性自得吗？能不必卜筮就知道吉凶吗？能安守本分吗？能不追求外物吗？能不仿效别人而求于自己吗？能无拘无束吗？能随顺物性吗？能像赤子之心吗？”
“赤子整天号哭，声音却不嘶哑，这是心气和顺的极致；整天握拳而不拿东西，这是德行自然的结果；整天看而眼珠不动，这是看不偏向的结果；走路没有目的，停下来也不知道要做什么，只是随顺外物，与之同浮同沉罢了，而这就是保全本性的常道。”（庄子杂篇二三章庚桑楚）
《庄子》之《人间世》
心里诚直的和天理同类（天徒），既和天理同类就知道：人君和我无分贵贱，全属天生。……人们将称我为“童子”，它的意思是“和天同类”。
外貌恭敬的和人同类（人徒）。有人手持朝笏，跪拜鞠躬，行人臣之礼，一般人就说：别人都这么做了，我敢不做吗？做别人所做的事，别人自不会愤世嫉俗，这叫做“和人同类”。（庄子内篇第四章人间世）
原文
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
语译
三十根车辐汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用；否则车轴便无处安插，车也不能转动了。糅合陶土成为器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用；否则器具便失去了用处，连一点东西也不能包容。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用；否则也就毫无用处可言了。如果明白这种道理，就知道“有”给人便利，“无”发挥了它的作用；真正有用的所在，还是在于虚空的“无”。
《庄子》之《外物》
眼睛明敏便看得清楚；耳朵灵敏便听得明白；鼻子通畅可以闻气息；嘴巴通彻可以尝美味；心里通达，思路便畅行无阻；智慧透彻，便已到达德的境界。
道是不可以壅滞的，壅滞了就要梗塞，梗塞不止，结果行为必定狂妄，终致互相践踏，互相攻击，祸害从此生起。凡物有知觉的，都靠气息周转不停；假使气流不畅，并不是天的过失，因为天生万物，都以孔窍通气息，又怎会阻塞气流？是人的声色嗜欲，阻塞了那条通道啊！
人肚里是空虚的，所以能容纳胎儿；心地必须空虚，方可安容天机。例如房屋没有空余的地方，婆媳难免有所争吵。人也是一样，心地若不空虚，六情自会互相争夺。至于看见深山丛林就觉得清爽可喜，则是由于平日心胸狭窄，心神不适所致。（庄子杂感第二六章外物）
《庄子》之《外物》、《徐无鬼》
惠子对庄子说：“你所说的话毫无用处可言。”
庄子回答说：“知道无用就可以和他谈有用的道理。广大无边的地，人所使用的，不过一块立足之地而已，其余没有用到的地方还多着呢！若将立足以外之地尽掘到黄泉，那么对于那块有用的地而言，还有用吗？”
惠子说：“没有用了。”
庄子说：“那么，没有用处的用处不是就很明显了！”
脚所踩的地方虽然只是像鞋子那么大的一块地，但他还是必须靠他没有踩着的地方继续远行。
《庄子》之《达生》
精于手艺的人，不用规矩就可以画圆或直线，那是因为他的手指和使用的工具已化合为一，可以专心致志而不受拘束。因此，忘了有脚的存在，鞋子穿起来就舒适了；忘了腰的存在，皮带束上也舒适了；忘了是非的存在，心情自然也随之舒畅起来。
心志不变，便不会受外物的影响，所在之处则无不安适。一旦觉得安适，就再也不会觉得不安了，那是因为“它”—道，是忘了安适的“安适”。（庄子外篇第一九章达生）
讨论“无用的树之有用”的思想，请参阅第二十二章之三的说明。
原文
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
语译
过度追求色彩的享受，终致视觉迟钝，视而不见；过分追求声音的享受，终致听觉不灵，听而不闻；过分追求味道的享受，终致味觉丧失，食不知味；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终致心神不宁，放荡不安；过分追求金银珍宝，终致行伤德坏，身败名裂。
所以圣人的生活，只求饱腹，不求享受，宁取质朴宁静，不取奢侈浮华。主张摒弃一切外物的引诱，以确保固有的天真。
《庄子》之《天地》
丧失天性的五种要素是：一为五色，它迷乱了众人的眼睛，使他们所见不明；二为五音，它迷乱了众人的耳朵，使他们的耳朵不聪；三为五臭，它熏迷了众人的鼻子，使他们鼻塞不通而伤到额头；四为五味，它污浊了众人的口舌，使他们食不知味；五为欲望，它混乱了众人的心扉，使得他们心情浮动而急躁。这五种因素扰乱了我们的生活，而杨朱和墨翟还认为这是有得的表现。
但是他们口中的得，并非我所说的“得”，因为有得就有困，这样的得可以称为“得”吗？如果是的话，那被人养在笼中的斑鸠和鹞鸟，也可以说是“得”了。
如果一个人的内心为声色欲望所塞，形体为皮帽、鹬冠、搢笏、大带、长裙所束，还自以为得，那么被反绑臂指的罪人和困于笼中的虎豹，也可以说是自得了。（庄子外篇第一二章天地）
《庄子》之《徐无鬼》
风吹过河，河水就有损失；太阳晒河，河水也有损失。假如让风和太阳与河水相守，若河水自以为没有损失，那是因为有水不断流过来的缘故。
所以水固守着泥土，影固守着形体，物物也彼此相系。因此，眼睛想要过度求明，耳朵想要过度求聪，心意过度追逐外物，便会导致伤害。危害一形成就来不及改变，反而会逐渐滋长丛生。（庄子杂篇第二四章徐无鬼）
《庄子》之《骈拇趾》
三代以来，人莫不因外物而改变了自己的本性；小人为利牺牲，读书人为名牺牲，官吏为家牺牲，圣人则为天下而牺牲。这些人的事业不同，名声各异，但他们损害本性，牺牲自身的精神却是一致的。
譬如说：有臧和谷两个人去牧羊，他们都失去了羊群。问臧怎么丢了羊的？他说是在读书。问谷怎么丢掉羊的？他答说因为赌博。两个人失去羊的原因虽不同，但结果（都失掉了羊）却是相同的。（庄子外篇第八章骈姆）
原文
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，可以寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
语译
世人重视外来的宠辱，没有本心的修养，所以得宠受辱，都免不了因而身惊，又因不能把生死置之度外，畏惧大的祸患也因而身惊。
为什么得宠和受辱都要身惊呢？因为在世人的心目中，一般都是宠上辱下，宠尊辱卑。得到光荣就觉得尊显，受到羞耻就觉得丢人，因此得之也惊，失之也惊。为什么畏惧大的祸患也身惊呢？因为我们常想到自己，假使我们忘了自己，哪还有什么祸患呢？所以说，能够以贵身的态度去为天下，才可把天下托付他；以爱身的态度去为天下，才可把天下交给他。
人失去本性，乃因五官分心于物质世界所致。一般宗教家认为，要使人类的精神得到解脱，唯有采取无我之教，这也是他们共同的理想。
至于道家的解脱，乃是透过了解自身之无及天地之有而来。明白了这个道理，万事的幸与不幸，荣或辱都将化成肤浅无义。
“故贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以身为天下者，乃可以托于天下。”也出现在第三章之四，若能对照阅读，将会有更深一层的领悟。
《庄子》之《缮性》
大道本不能琐碎地去施行，道德原不能心存偏见地去了解。只了解一方，便伤害了德行；只施行一方，也妨害了大道。所以说：“使自己的行为正当就好了。”
快乐又保有天性的叫做“得志”。古代所谓的得志，并不是高官厚禄的意思，乃是指没有比现在再欢乐的愉快而言。如今所谓的得志，指的却是高官厚禄了。
官爵对人来说，不是天生就有，而是外物暂时的寄放。凡是暂寄的东西，来了不能拒绝，去了也不能阻止。
所以有道的人不因为自己的官爵显贵，就放纵自己的心志；不因为自己的地位穷困，就抑低自己的身份，以讨世人的欢心，而把高官和穷困的快乐视为一体。这样他才能身居显贵而无忧无虑，身处困境也无所畏惧。
如果暂寄的富贵离开了就不快乐，那么在他快乐的时候，其本性的丧失也就可想而知了。所以说：因外物而丧失自己，因世俗而丧失天性的人，便是不分轻重、本末倒置的人。（庄子外篇第一六章缮性）
《庄子》之《知北游》
有一天，舜问丞说：“道可以占有吗？”
丞说：“你的身体都不是自己的，怎么能占有道？”
舜奇怪地说：“我的身体不是我的，是谁的？”
丞答：“是天地借给你的。不但如此，你的生命也不是你的，是天地借给你的冲和之气；本性也不是你的，是天地借给你的自然法则；子孙更不是你的，是天地借给你的蜕变（若蛇或蝉）。所以动则不知去向，止则不知何为，食也不知其味。这一切的一切，乃是天地运行的阳气所形成，你怎么能占有它啊？”（庄子外篇第二二章知北游）
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从以上的观点，道家产生了“至人无我“的学说：人应“藏天下于天下“，不应在家庭的某个角落里寻找安全和舒适。所以，人该在道中忘记自己，就好像鱼在水中忘记自己一样。（鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术—《大宗师》）。
《庄子》之《逍遥游》、《在宥》
在小水泽中的雀袥笑大鹏说：“它想飞到哪里去啊？我飞腾起来，不过几十丈高就落下，然后在蓬蒿之间翱翔，这样不是也飞得很自在吗？它到底要飞到哪里去呢？”这就是小和大的差别吧！
试看那些其智能可以担任一官之职，行为能够号召一乡群众，德行可以合乎国君要求的人，不是和小泽中的雀一样的见识吗？宋荣子对这些人只有耻笑，又岂会赞同？
然而，宋荣子是怎样的人呢？假如社会上所有的人都称赞他，他不会特别得意；世上的人都耻笑诽谤他，他也不会沮丧。因为他能认定内外的分际，辨别荣辱的境界。这种人在世上已经很少见了，可惜的是他还不能达到至德的地步。
那列子乘风而行，真是轻妙极了，过了十五天他才回来，得此风仙之福的人，世上少有。但是，他虽乘风而去，免于步行，却还要乘风才能飞行，毕竟还得依靠某物（指风）。
至于那掌握天地枢纽、适应六气变化，遨游于无穷的宇宙，不受时间空间限制的人，还须倚恃什么呢？所以说：“至德的人，忘却自己，无心用世；神明的人，忘却立功，无心作为；圣哲的人，忘却求名，无心胜人。“
圣人的教化，就像形和影、声和响那样密切。有问的时候，他必尽自己所知道的去答覆。他休息时，寂寥无声；行动时，又随物变化无迹可寻；他提挈万物复归于自然的本性；遨游于没有涯际的境界；往来于无边无际的地方，与时俱化，无终无始。
以他的形体而论，他和万物化合玄同，既与万物同体，就已达到无己的境界。已经无己，哪里还会有物的存在？认为有物存在的，是古代的君子；认为无物存在的，才是自然的朋友。（庄子外篇第一一章在宥）
《庄子》之《大宗师》
把船藏在山谷，把山藏在深泽，应该算是很可靠了。可是半夜里，有个大力士把山谷和深泽都背走了，那藏的人竟还不知道呢！无论收藏大的物件，或小的物件，虽然都可以找到合适的地方，却不能使它们没有改变。如果一味地把小东西藏在大东西里面，结果还是会丢掉的。
天下的理不是一人可以私定的，若将天下的理赋予天下，把属于天下的藏之于天下，所藏的也就不会丢失了。因为这本是万物的法则。
如果只具有人形，就高兴得不得了，那么世界上像人一样具有形体，又能千变万化的，其欢乐可就无法名之了。所以圣人将心寄托在没有变化而永远存在的大道中，没有什么欢喜，也没有什么悲哀。
能顺着寿命的长短、生死的变化而为的人，尽管他还不能忘却生死的观念，但也足够成为人的典范；何况那混合万物，齐一变化，主宰万物的道呢？（庄子内篇第六章大宗师）
视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，博之不得，名曰微。此三者，不可致赘，故混为一。
原文
视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
语译
看不见的叫做“夷”，听不见的叫做“希”，摸不着的叫做“微”。道既然看不见、听不见、摸不着，又从何去穷究它的形象呢？所以它是混沌一体的。
这个混沌一体的道，按高处说，它并不显得光亮；按低处说，它也不显得昏暗。只不过是那样的幽微深处而又不可名状，到最后还是归于无物。这叫做没有形状的“形状”，没有物体的“形象”，也可称它为恍惚不定的状态。
你想迎着它，却看不见它；想随着它，也望不见它。秉持着这亘古就已存在的道，就可以驾驭万事万物。能够了解这亘古就存在的道，就知道“道”的规律了。
本篇所谈更玄了。相信道不能名、不能解、不能述、不可知的人，对天地之美及其变化之莫测，怀着敬畏、虔诚的态度。然而，对道绝望的人，却深信道是虚幻不定的。它企图逃避我们所有的探究和努力，恰似生命最深远、最基本的问题一样，也以同样的方式避开了生物学家。
在明白生命是如何进入“有”之后，正是我们即将发现它的秘密时，然而我们面对的却是空白。神秘主义者常以神秘的术语谈到天地之道及其幻象。但要知道，这种探索的责任不应单由神秘主义者来担当，而是所有的科学家都应负起这种使命才对。
我相信这种对不知的虔诚态度，将是导致科学家走向接受宗教之路的主因。
而今，敬道的一方把自己投入有形无形的问题，及看不见的因果关系中；绝望的一方只有强迫自己想像一个从未被证实、看见、感觉、听到的“根”——一个原始的原则，一种力量的泉源及一个决定性始因。
道家口中的道，是不言不行又无时不运行的寂静行列；是外在活动及寂静的循环，也是万物复归为始与出之有形、入之无形的循环。
如此寂静、透彻的道之“象”，形成了道家（希望保持本性又不违反道性）的典范。因此，谦卑、寂静、忘私、无誉等学说，被散播在多变的宇宙中。
《庄子》之《知北游》、《则阳》
光耀问无有说：“你是有呢？还是没有？”
光耀得不到回音，便仔细地看了看无有的容貌，但是他所看到的只是黑暗和空虚。于是他利用整天的工夫来审视无有，其结果仍然是看不见，听不到，也摸不着。
最后光耀只好叹息道：“这就是最高的境界了。还有谁能达到这个地步啊？我能够做到无，却没有办法达到完全没有，等到要做到完全没有的时候，反而变成了有。他到底是如何达到这种境界的呢？”
我们看见万物的生长，却没有看见赋予它生命的本根；看见它出现，却不知它从何出现。人们重视的只是他所知的事物，而事实上他却是一无所知；唯有那依靠他所不知而得知的人，才是真知。这不是个大疑惑吗？算了吧！人是不能避免这种情形发生的。这也就是人们（哲学家）常说的：“想是这样吧！可是真的这样吗？”
道是看不见形体、听不到声音的，一般人说它深不可测。但是像这样被议论的道，并不是真的道。
庄子在下面这段寓言中，以一连串相对的形式，来说明“无形”是最有力的真理。
《庄子》之《秋水》
独脚的兽羡慕多脚的虫，多脚的虫又羡慕无脚的蛇，无脚的蛇又羡慕无形的风，无形的风又羡慕明察外物的眼睛，明察外物的眼睛又羡慕内在的心灵。
独角兽向多脚虫说：“我用一只脚跳着走，说多方便就有多方便。现在你却有一万只脚可以使用，真不知道你是怎么安排它们的。”
多脚虫回答说：“你这话就不对了。你没有看过吐唾沫的人吗？唾沫喷出来的时候，大点像珠子，小点像细雾，掺杂而出，简直数都数不清，这都是出于天然的缘故。现在我顺着天机而动，自己也不晓得是什么原因。”
后来多脚虫又向蛇说：“我用这么多脚走路，还不如你没有脚走得快，这是怎么回事？”
蛇回答：“我顺着天机而动，要脚做什么？”
然后蛇又向风说：“我用脊背和两肋走路，还像有脚的样子，而你刮起风来从北吹到南，完全没有形体，这是什么缘故？”
风回答说：“不错，我刮起风来可以从北海吹到南海，但是却仍比不过人。人若用指头指我，我吹不断他的手指，人若用脚踢我，我也吹不断他的脚。我只能吹折大树，吹毁房屋而已。所以我是用小的失败来成就大胜利，这种大胜利只有圣人才能做到。”（庄子外篇第一七章秋水）
✽
庄子并没有把这篇寓言的后半部写出来。但是，我们仍不难看出他暗指风（也就是空气）在羡慕眼睛，因为视力和光线（接近电子和非电子的范围）跑得比风还快。然而，心在刹那间越过时间，穿过空间，速度甚至比光更快，而其本身却是无形的。
原文
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；浑兮其若浊；孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫惟不盈，故能蔽而新成。
语译
古时有道之士是不可思议的，他胸中的智慧，深邃不易解。因为他不易解，所以要描述他的话也只能勉强形容而已。
他小心翼翼的样子好像冬天涉足河川；警觉戒除的精神好像提防四邻窥伺；拘谨严肃，好像身为宾客；融和可亲，好像春风中冰的解冻；淳厚朴实，好像未经雕琢的素材；心胸开阔，好像空旷的山谷；浑朴纯和，好像混浊的大水。
试问谁能在动荡中安静下来慢慢地澄清？谁能在安定中生动起来而慢慢地活泼？唯独得道的人，才有这种能力。因为得道的人不自满，才能与万物同运行，永远收到去故更新的效果。
因为生命是不朽的，所以道虽不为，而四时行焉，又因它不炫智，不多言，所以成为道家的“心像”。
《庄子》之《大宗师》
古时候的真人，睡时不做梦，醒来无忧无虑，饮食不求精美，气息深沉有力。真人的呼吸是从脚跟开始用力，一般人只用喉咙呼吸。当他在讨论时，一被人屈服，说起话来不是吞吞吐吐像喉头噎住似的，便是一副要吐不吐的样子。人的嗜欲越深，天机就越浅了。这就是一明证。
古时候的真人，不知道喜欢生存，也不知道憎恨死亡，不因降生人世而喜，也不会拒绝死亡的来临；他们把生死看做极为平常的事，却能牢记不忘生的来源，不求死的场所；当死亡来临的时候，他们怀着欣然接受的态度，以期重返自然。因为他们知道死亡本来就是生存的开始。这种不用心机违反大道，不用人为胜过天理的人，就叫做真人。
他们的内心无忧无虑，容貌安详而平静，额头更是宽大无比，严肃的时候有如肃杀的秋天，温顺又如春临，喜怒时更好似四时的运转。他们能顺应事物的变化随遇而安，所以没有人知道他们的胸襟究竟有无极限…
古时候的真人身形高大不动摇，卑躬自谦不谄媚，个性坚强不固执，志向远大不夸饰。他们的神情欢愉，行为也合乎自然之理。他们待人处事有威严但不骄傲，高远而不受牵制。那沉默的表情，好似封闭的感觉，那无心的模样，又好像忘记了言辞，即使有什么言语，也完全没有心机。
庄子在第八章之一中，把水比做“平”—“平者，水停之盛也”，及静动交替的“道体”—“形劳而不休则弊，精用而不已则劳。劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平。……天德之像也。”
《庄子》之《德充符》
孔子：“人不到流动的水面上照自己的影子，而到静止的水面去照。这个意思就是说，唯有静止的东西才能吸引那渴求静止的人。”（庄子内篇第五章德充府）
原文
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，全乃天，天乃道，道乃久。殁身不殆。
语译
若是致虚、守静的功夫达到极致，以去知去欲。那么万物的生长、活动，我们都不难看出它们由无到有，再由有到无，往复循环的规则。虽然万物复杂众多，到头来还是要各返根源。回返根源叫做“静”，也叫“复命”。这是万物变化的常规，所以“复命”叫做“常”。了解这个常道可称为明智。不了解这个常道而轻举妄为，那就要产生祸害了。了解常道的人无事不通，无所不包；无事不通，无所不包就能坦然大公，坦然大公才能做到无不周遍，无不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于“道”，体道而行才能永垂不朽。如此，终生也就可免于危殆。
虚静的学说是由往复循环的理论而来。当“静”为道回返原来的形体时，动则为道暂时的表现。动静循环说，乃是道家的基本学理。在第二十五、三十七、四十章内，对此均有详细的说明。
《庄子》之《应帝王》
不要做任何荣誉的承受人，不要做主谋策划的智囊，不要承担事情的责任，也不要做运用智慧的主宰。了解大道的无穷，便可遨游无边无际的所在；克尽自己天赋的本性，不要自以为有所得而喜。因为世上的一切，但却虚无罢了！
至人的用心像镜子一般，物去了不送，来了也不迎，自然而然反射出“它”的影像，没有私毫的隐藏或偏见。所以它能够消除物我的对立，应接万物而不被物损伤。（庄子内篇第七章应帝王）
《庄子》之《外物》
静默可以补养疾病，按摩眼角可以防止衰老，心情平静可以治疗紧张。这不过是教导劳动的人安静休息的方法。若自身能求平静的人，就用不着做这些了。
因此，圣人改革天下人的习俗和见解，神人从来不过问；贤人改革当世人的习俗和见解，圣人从来不过问；君子改革一国人的习俗和见解，贤人从来不过问；小人趋时求利，君子也从来没去过问。（庄子杂篇第二六章外物）
《庄子》之《在宥》
云将到东方游玩，经过一棵神木旁，鸿蒙正高兴地拍着腿跳来跳去地嬉戏。云将看到了，惊异地停下问他：“老丈是什么人？在这里做什么？”
鸿蒙边拍腿跳跃边回答说：“遨游呀！”
云将恭敬地说：“我有事想请教你。”
鸿蒙抬头看了看云将，然后应了一声：“嗯！”
于是云将问道：“天气不和，地气郁结，六气（阴、阳、风、雨、晦、明）不调，四时也已不明。如今我想集合六气的精灵，来养育万物，该怎么做才好？”
鸿蒙拍腿跳跃摇头喊道：“我不知道！我不知道！”
云将不敢再问，只好辞别而去。过了三年，云将到东方游玩，路过宋境，又碰到鸿蒙。云将高兴极了，上前跪下说：“你忘记我了吗？你忘记我了吗？”然后再三叩拜，希望听鸿蒙的教示。但是鸿蒙却一味地摇头说：“我顺兴而游，既没什么企求，也没有一定的去所，只是观察万物的形形色色而已，能知道什么呢？”
云将说：“我也自以为无心而做，可是百姓却都跟着我这么做，现在我已是他们模仿的对象了。我该如何摆脱他们呢？请告诉我一些方法吧！”
鸿蒙说：“混乱自然的常道；背逆万物的真性；未达自然的教化；群兽惊恐而奔散，夜鸟恐惧而飞鸣，草木昆虫均遭祸，这都是在位者造成的过失啊！”
云将惊恐地问：“那么，我该怎么办呢？”
鸿蒙叫着说：“回家吧！不要再问了！”
云将仍不死心地要求道：“要碰到你实在不容易，还是请你告诉我一些意见吧！”
鸿蒙无奈，只好告诉他说：“要自养己心。你只要无为，万物各会自生自化。如果再能忘掉形体，抛弃聪慧，那就可与自然混合为一了。把你有为的心解开吧！把你有知的灵释放吧！做一个无知无魂的人才是对的。”
“万物纷纭，都不离生死的变化，最后还是复归本根而又不知其所以然的，才能终身不离本根，若是知道的话，便又离开本根了。不必问'它'的名称是什么，也不必追究'它'的实情，万物本来就是自然生长的。”
听完这番话，云将兴奋地说：“你不但告诉我德的力量，又昭示我沉默不言的道理，我寻求了好长的一段时间，今天总算得到了。”于是深深叩头，拜辞而去。（庄子外篇第一一章在宥）
《庄子》之《天地》
天地开始，有段时间是什么都不存在的，然后一些没有名字的东西渐渐出现。因而产生了“一”，但是没有形体。万物由此而生的称为“德”。这些东西虽然没有形体，却有阴阳之分，阴阳流通，称为“命”。阴阳动则物生，物之理一生成，就称为“形”。形体保护精神，使他们各有行动的自然法则便是“性”。
修养万物的本性回复到道德的范围，再将道德修养到极致，就和天地刚开始的时候一样了；和泰初相同就进入虚空的境界，那虚空的境界便是至高无上的大道。……万物混合而无形，又无知无觉，就叫做“玄德”，和“大顺”的意思完全一致。
原文
太上，不知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次。侮之，信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。
语译
最上等的国君治理天下，居无为之事，行不言之教，使人民各顺其自然性，各安其生，所以人民不知有国君的存在；次一等的国君，以德教化民，以仁义治民，施恩于民，人民更亲近他，称颂他；再次一等的国君，以政教治民，以刑法威民，所以人民畏惧他；最末一等的国君，以权术愚弄人民，以诡诈欺骗人民，法令不行，人民轻侮他。这是什么缘故呢？因为这种国君本身诚信不足，人民当然不相信他。最上等的国君是悠闲无为的，他不轻易发号施令，然而人民都能各安其生，得到最大的益处。等到事情办好，大功告成，人民却不晓得这是国君的功劳，反而都说：“我们原来就是这样的。”
老子在第十七、十八、十九等章内，慨叹大道剖析以后的不良现象。尤其第十七、十八两章，特别谈到天下之所以大乱，是教化的结果。这个想法为庄子制造了反对圣人之教的机会，尤其针对孔子“仁义礼乐”这方面，他毫不放松任何可以讽刺的良机。
这个想法的基本观点是：当人的本性尚未腐败时，他可以依道而行，完全服从自己的本能。这时的善是无意识的善，一旦圣人的善恶，智慧之教，和政府的奖惩法则蔚成时，大道就开始废坠。以至于使人的本性由真善而伪善，由伪善而天下乱。
《庄子》之《徐无鬼》
啮缺碰到许由（啮缺的弟子，尧的老师），问他说：“你要到什么地方去？”
许由答道：“我要逃避尧。”
啮缺好奇地问：“为什么？”
许由回答说：“尧一天到晚行仁行义，看来没有多久他就要被天下所耻笑了，不但如此，后世的人大概也要互相残杀了呢！其实，百姓是很容易召集的，你只要爱他，他就亲近你；有利给他就归顺你；称赞他就努力得不得了，要是强迫他做他不愿做的事，可就要离散了。”
“能够忘记仁义的人少，以仁义求利的人多。因此一旦有了仁义，虚伪也就随之而起。这种行为不但不诚实，反而供给贪求的人作为伪善的工具。一个人治理天下想整齐划一的话，首先受到伤害的就是百姓。尧只知道贤人有利天下，却不知道贤人有害天下啊！”
因为有了教化才产生大道颓废的理论，所以人们对尧的批评比他的继承人舜要好，对舜的批评又比禹要好。因此在庄子的作品中，尧被叙述为道废的开端（另有一说：在尧之前道就开始衰颓了）。
《庄子》之《天地》
尧治理天下，伯成子高立为诸侯。以后尧让天下给舜，舜又让给禹，而伯成子高便辞去了诸侯之职，回乡耕种。有一天，禹去看他，他正忙着田里的事。于是禹身居下手，站着问他说：“从前尧治理天下，你贵为诸侯，后来尧让天下给舜，舜又让天下给我，而你却辞去诸侯回乡耕种。请问，这是什么原因？”
子高回答说：“从前尧治理天下的时候，没有奖赏，百姓自然向善，不施刑罚，百姓自然避恶。现在你大行奖赏和刑罚，百姓不但不向善，反而愈来愈好本性。这是道德衰废，刑罚实施的先兆。看来天下要乱了。你还是走吧！不要耽误了我的农事。”说完再也不看禹，就自顾自地耕作起来。
《庄子》之《缮性》
古代的人在天地初分之际，大家都能生活在一起，恬淡寂寞，没有作为。那时候，阴阳之气和顺安静，鬼神都不会来干扰人类；四时的运行也合于节度，所以万物都不曾受到伤害，生物也没有死于非命。尽管人有智慧，他们却不知道如何使用；那真是“至一”的时代。人们按照自己的本性生活，没有受到一点外来的干扰。
后来道德渐衰。等到燧人、伏羲治理天下时，也只能做到顺人民的心意，而无法与万物混合为一。道德更衰了。等到神农、黄帝治天下时，只能安定天下，而不能顺从天下人的心意。
等到尧、舜君临天下时，便开始治理天下，教化万民，使淳厚的民风趋于淡薄，朴实的本性，日渐消灭，人们离开了道去求善，隐没了德去行事，然后再舍弃天性而顺从人心，道德就愈加衰微了。
人心彼此窥探，使得巧诈丛生，更无法来平定天下，于是他们再用世俗的礼义来修饰，以世俗的学问去求见识广博。但是礼义掩盖了实质，世俗的学问也淹没了人们的心灵。
从那时起，百姓坠入迷惑昏乱的地步，再也无法使性情返璞归真。（庄子外篇第一六章缮性）
《庄子》之《应帝王》
阳子居对老子说：“如果有个人做事敏捷，勇于决断，通达事理，勤于学道，那么他可以和明王相比了吧？”
老子说：“那怎么能和明王比呢？这个人和会技艺的人被技能所累一样，只苦了自己的形体，乱了自己的心神。俗语说，虎豹因为身上有纹彩，以致指引了人来打猎；猴子因为身体活泼，狗因为会捕狐狸，所以被人拴起来以供玩赏使役。像这样的人怎么能和明王相比呢？”
阳子居皱了皱眉说：“那么，请问明王是怎样治天下的？”
老子答：“明王治理天下：功业普及，不以为是自己的功劳，教化施及万物，使百姓产生不曾依靠他的感觉。虽然人们无法说出他的影响，但是每个人都喜欢和他在一起，万物都能各得其所，而他本人却处于神妙不可测的地位，游于虚无的境界中。”
原文
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不知有孝慈，国家昏乱有忠臣。
语译
大道废弃以后，才有仁义；随着智巧的出现，才产生诈伪；家庭不睦以后，才显出孝慈；国家昏乱以后，才产生忠臣。
《庄子》之《马蹄》
圣人一用心设仁爱的教化，创义理的法度，天下就开始大乱起来；一发明纵恣无度的音乐、繁杂的礼仪，天下就开始分裂。换句话说：完整的树木不去雕琢，怎么可能做出祭祀用的器皿？白玉不凿毁，又怎能做出圭璋的玉器来？道德如果不曾经废弃，何必要仁义的教化？
像曾参、史鳅性情若没有离开正道，要礼乐的制度做什么？五色要是不混乱，谁会去做花样？五音要是不混离，谁会来应和六律？由此可知，雕琢木材，损毁物的本性制作器皿，是工匠的罪过；而毁坏淳朴的道德以行仁义，就是圣人的罪过了。
《庄子》之《庚桑楚》、《人间世》、《外物》
本性的活动叫做“为”。若一个人的行为走错了方向，就丧失了大道。（庄子杂篇第二三桑楚）
处世若有了戒心，就容易作伪；若是无心而任其自然，就难作伪了。（庄子内篇第四章人间世）
宋国的演门，有一个居民死了双亲，由于哀伤过度而面容憔悴，形销骨立。宋君为称赞他的孝行，封他为官师。当地人听到这个消息，逢着他们的父母死了，都拼命地伤害自己的形体，结果大半都因此而死。
原文
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，绝巧弃利，盗赈无有。此三者以为文，不足。故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。
语译
聪明和智巧伤害自然，所以弃绝它人民反而得到百倍的益处；仁和义束缚天性，所以弃绝它人民反而能恢复孝慈的天性；机巧和货利能使人产生盗心，所以弃绝了它盗贼自然就绝迹。这三者都是巧饰的，不足以治理天下。所以要弃绝它们，而使人有所专属。这便是外在表现纯真，内在保持质朴，减少私心，降低欲望。
以下两篇精选包含了庄子怒斥教化的言辞，他特别引用了老子的两句话：“绝学，弃智。”在第二篇精选中，虽然他的驳斥稍嫌夸张，但确实也包含了深邃的哲理。当这些哲理被文明生活的物质条件取代时，人类心灵平静的本质就已经丧失。
本章第一篇精选是《庄子》外篇《胠箧》的精华，谈论的主题是“圣人生，大盗起”。第二精选则取自《在宥》。
《庄子》之《胠箧》
为防备开箱、探囊、倒柜的小偷偷窃，必定要将东西用绳子捆好，用锁锁好的人，便是世上所谓的聪明人。但大盗来了，背着柜，提起箱，挑着行囊而逃，还唯恐你绳子捆得不紧，钥匙锁得不牢呢！这样看起来，所谓的聪明人不就替大盗做了预备工作吗？
姑且针对此事谈论一下：试看世上的聪明人有哪个不替大盗做铺路工作？有哪个圣人不替大盗看守的？何以见得呢？举个例子说吧！
从前齐国人口众多，城市相接，邻里相连，鸡和狗的叫声各地都可听到；捕鱼的范围和耕种的地区合起来不下两千余里；全国境内，凡是建立宗庙社稷，实施地方行政等事，无不以圣人的法则为主。
但自从田成子杀了齐君夺得齐国[17]后，竟连齐国取法于圣人治理国家的法度也一并“偷窃”了。所以田成子虽名为盗贼，却能身居尧、舜的地位。当时小国不敢向他抗议，大国不敢对他讨伐，竟使他的子孙传到十二代[18]，这不是以圣人之法，来保护盗贼的安全吗？
再进一步说吧！试看世上有哪个最聪明的人不替大盗积蓄货财？有哪个大圣人不为大盗防守赃物的？何以见得呢？
今且以龙逢被杀、比干被挖心、苌弘被破肠、伍子胥的尸体被投在江里任其腐烂等事来看，这四人是那么贤能，还不免被杀被弃，圣人法度的祸害也就可想见一斑了。
所以盗跖的徒弟问他说：“强盗也有道吗？”
盗跖说：“怎么会没有道？譬如：起意偷人家屋里的东西，先要推测里面的虚实，如果能算得准确，就是圣德；先进去就是勇；后出来就是义；知道见机行事就是智；分赃物公平就是仁。没有这五种德行而能成为大盗的，可说是天下绝无仅有的事。”
这样看来，行善的人若未获圣人的道，就不能立身；盗贼没有圣人的道也无法行盗。但是由于天下的好人少、坏人多，所以也使得圣人之道为天下谋利的少，祸害天下的反而多了。因此有人说：“把嘴唇掀起来，牙齿就觉得寒冷；鲁国的酒薄了，赵国的京城就被围。”圣人和大盗原是彼此相连的。世人只要有圣人，便少不了大盗。
就因为这个缘故，所以要天下大治，必得打倒圣人，释放盗贼才行。这跟泉水干了，山谷才空虚，高山平了，深泽才能填平是一样的道理。只要圣人一死，大盗平息，天下方能太平无事。
如果圣人不死，大盗不能肃清，即使借重圣人治理天下，也不过是替盗贼增加利益罢了。这就好像有了斗斛来量米谷，就有利用斗斛来做诈伪的事；有了杆秤来称东西，就有利用杆秤来做欺骗的事；有了官印作为信物，就有假造官印图利的事；有了仁义来纠正人的行为，就有假借仁义来做虚伪的事。怎么会这样呢？
且看：那偷窃别人腰带钩子的小贼，捉到了就被杀死，而那偷窃君国的人反倒做了诸侯。而在诸侯的府第内，歌功颂德之声不绝于耳，仁义之教频传，这不是假仁义来为非作歹吗？
这种放任大盗强夺诸侯的地位，和利用仁义、斗斛、秤锤、官印求取私利的事，虽有官方的重赏与酷刑，却都无法禁绝，这实在是圣人的过失啊！
因此有人说：“鱼不能离开深渊，国家的名器不可明告人。”那些圣人，就是治理天下的利器，是绝不可以公开让天下人知道的。
所以只有摒弃圣智，大盗方可肃清；摔毁珠玉，小盗才不会产生；烧毁印信，人民自会诚实；击破升斗，折断秤杆，百姓自不争执；毁尽天下圣人的法度，人民才有资格和在上的议论…废除六律，消绝竽瑟，塞住师旷的耳朵，而后天下人方能恢复真正的听觉。
若能毁去文章，舍弃五色，黏上离朱的眼睛，天下人才能恢复真正的视觉；毁坏钩子、绳索，弃去规矩，折断工倕的手指，而后天下人才有真正的巧艺，俗语说：“大巧的人反似笨拙”，就是这个道理。除去曾参、史鰌的忠信行为，封锁杨朱、墨翟的言论，抛弃仁义之说，而后天下人的道德才能和玄妙的大道一致。
如果人人不自显他的视觉，天下就不会被“光的气焰”烧坏；人人不显露自己的听觉，天下就没有忧患；人人不显露自己的智慧，天下就不会惑；人人不显露自己的德行，天下就没有淫邪的行为。
像曾参、史鰌、师旷、工倕、离朱等人，都是标榜自己的德行以扰乱天下，于法来说，这是毫无用处可言的。（庄子外篇第一０章胠箧）
《庄子》之《在宥》
崔瞿问老聃说：“如果天下不必治理，如何使人心向善呢？”
老子回答说：“小心，不要伤害到人的本心就可以了。人心是很容易动摇的，不得志则居下，得志就在上位了，上下不已，因此自暴自弃，得不到丝毫的安适。”
温和的时候，柔弱的心可以制伏刚强；顺心时，人心热如焦火；失志时则又寒如冰雪。心情的变化快速无比，一眨眼的工夫，它可以越过四海之外。平稳的时候，像是寂静的深渊；心念突起，又像悬于天上一样。有如脱缰的野马无法控制的，恐怕就是人心了。
从前，黄帝首先以仁义鼓舞人心，尧、舜竞相模仿，以至于瘦骨嶙峋，腿上无毛来求天下人形体的安适。他们苦心施行仁义和经营法度，却仍不能改变天下人的心志，作乱的人相继而起。由尧驱逐欢兜至崇山、放逐三苗于三峗、流放共工到幽都这些事看来就可明白了。
到了三代，这种情形更为严重：一方面有夏桀的残暴，一方面有曾参、史鳅的德行，因而儒墨的学说纷纷而起。于是乎喜怒是非互相猜疑；愚者智者，互相欺侮；善恶互相攻讷；虚伪诚实，自相讧；天下的风气自此大坏。
由于道德的分裂，使得人们的生活散乱不堪；又由于好求无涯的知识，使得天下百姓智穷才尽，随之而来产生了斧钺刀锯的刑具，天下岂有不乱之理？这都是鼓动人心造成的祸患啊！
所以贤能的人隐居在高山深岩中，万乘的国君却坐在朝廷上恐惧忧虑。而今，儒墨之流看到死刑的尸体狼藉遍地；服刑役的相拥互挤；受刑劳的到处皆是，才开始奋力挽救当世的弊政。唉！他们也太不知耻了。
就因为我知道圣者是刑罚产生的根源，仁义是桎梏的凭藉，相对也就知道曾参、史鳅的行为是夏桀依恃的准则了。所以：“只有断绝圣贤，抛弃智慧，天下才可以得到太平。”（庄子外篇第一一章在宥）
原文
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮，若无所归。
众人皆有余，而我独遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
语译
知识是一切忧愁烦恼的根源，弃绝一切知识，就不会再有忧愁烦恼。恭敬的应声“是”和愤怒的应声“哼”，相差究竟有多少？世人所说的“善”，和大家公认的“恶”，究竟相差在哪里？这没有一定的准则，不过我也不能独断专行，显露锋芒，遭人嫉妒。应该存着别人害怕我也害怕的心理。因为宇宙的道理本是广大无边的，很难完全显示给别人知道，最好的方法就是与人和光同尘，以减少自己的过错。
我的存心和世人大不相同。比方说：世人快快乐乐的样子，好像参加丰盛的筵席，又像在春天登台远眺。唯独我淡泊恬养，心中没有一点情欲，就像不知嬉笑的婴孩；又是那样的懒散，好像无家可归的游子似的。
世人自得自满，似乎有用不尽的才智和能力；唯有我好像匮乏不足的样子。我真是愚人的心肠啊！是那样的混沌。世人都光耀自炫，唯独我昏昏昧昧的样子，世人都清楚精明，唯独我无所识别的样子。我恬淡宁静，好像大海一样的寂寥广阔，我无系无絷，好像大风一样没有目的，没有归宿。世人好像皆有所用，皆有所为，唯独我愚钝而且鄙视。世人竞逐浮华，崇尚文饰，只有我与众不同，见素抱朴。为什么我会这样呢？实在是因为我太看重内心的生活，抱住人生的本原，一心以得道为贵啊！
《庄子》之《天地》
德人静居没有思念，行动没有忧虑，心中没有是非善恶观念的人。四海之内的人生活快乐，他就觉得高兴；人人富足，他才心安。悲伤的时候，他的样子看起来好像婴儿失掉了母亲；茫然的时候，又像是迷了路的羔羊。他的财富虽多，却不知从何而来；饮食丰足，也不知它们究竟来自何处。德人的行为就是如此。（庄子外篇第一二章天地）
《庄子》之《天地》
世俗认为对就以为是对，认为善就以为是善的人，便是谏媚的人。如果你说他有道，他就流露出自满的神情；说他奉承人，就勃然大怒。不管他终生有道也好，终生奉迎也好，他们都会以夸饰的言辞彼此攻击，但是自始至终，他们都不知道自己所做的到底是何事。
他们穿着美服，整饰仪容以取悦世人，却不认为自己是谄媚；和世人混在一起，同声附和大众的言辞，却又不认为自己是俗人，真可说愚笨极了。
知道这是愚昧的，便非大愚；知道这是迷惑的，也并非大惑。真正的大惑，是终生不悟的人；真正的大愚，是终生不智的人。如果有三个人一块走，其中只有一个人迷惑，还可到达目的地；两个人迷惑的话，是无论如何不能到达了，因为迷惑的人占了大多数啊！我虽有向道的诚心，无奈天下人迷惑的太多，这不是可悲的事吗？
伟大的乐章，无法进入世俗的耳朵，要是奏出《折杨》、《皇荂》这类的音乐，他们就会开心大笑起来。由此可知：清高的言论，打动不了世人的心扉；智慧的言辞，钻不进他们的脑海。实在是受了世俗浮词的影响，如今全天下的人都已迷惑，我再有向道之心，恐怕也难以达到目的。知道达不到而勉强去求是另一种迷惑，所以我也只好放弃求道的心愿。
但是我放弃了这个心愿，还有谁能与我同忧呢？一个有恶疾的人夜半生了儿子，赶快拿着火去看，唯恐儿子会像自己一样。我的心情也正是如此啊！
原文
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。杳兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
语译
大德之人，他一切言语举动的样态，都是随着道而转移。道是什么样子呢？道这样东西是恍惚的，说无又有，说实又虚，既看不清又摸不到。可是，在这恍惚之中，它又具备了宇宙的形象；在这恍惚之中，它又涵盖了天地万物。它是那么深远而幽昧，可是其中却具有一切生命物质的原理与原质。这原理与原质是非常的真实可信。从古迄今，道一直存在，它的名字永远不能消去，依据它才能认识万物的本始，因它一直在从事创造万物的活动。我怎样知道万物本始的情形呢？就是从“道”认识的！
《庄子》之《至乐》
天因为没有作为，所以清澈；地因为没有作为，所以安宁；天地无为的相合，才变化生成了万物。这些万物，恍惚中不知从何而来，也没有造型可求，只知它们是“无为”所生。所以说：“天地无心作，却没有一样东西不是它们所做。”那么，人该如何仿效此例而“无为”呢？
《庄子》之《在宥》
至道的精气，幽远而不可穷究；至道的极境，细微而无法看见。
《庄子》之《天地》
道，是真实而存在的，是清静而无为的。它可以传授，却不一定被领受；可以体会，却不能看见；它是一切事物的根本，在未有天地以前，就已存在；它生出了鬼神和上帝，生出了大地和上天。
道，在阴阳未分之前便已存在，可是并不算高远；超出天地四方的空间，也不会很深邃；比天地先生，却不算长久；比上古的年岁大，可也并不算年老。（庄子外篇第一二章天地）
原文
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚语哉！诚全而归之。
语译
委曲反而可以保全，弯曲反而能够伸直，低下反而可以充盈得益，破旧反而可以生新，少取反而可以多得，若是贪多反而弄得迷惑。所以圣人紧紧抓住“道”作为天下事理的典范。不自我表扬，反而能够显明；不自以为是，反而能够彰显；不自己夸耀，反而能够见功；不自我矜持，反而能够长久。这都是不和人争反而能显现自己的结果。正因为不与人争，所以全天下没有人能和他争，这样反而成全了他的伟大。古人所说的“曲就是全”等语，难道还会虚假？能够做到这些，道亦会归向他了。
读者将在第二十二、二十四章内，看到老子的反面论。有关复归为始的循环说，也将迅速展现在各位的眼前，老子把这个思想分散在第二十五和第四十章内叙述。
老子提到的反论有无用之有用、曲全、不争等，他最终的目的还是在保全人的生命及德行。庄子序文并将“曲则全”列为最具代表性的老子思想。
《庄子》之《人间世》
山木做成斧柄反转来砍伐自己；油膏引燃了火，结果反将自己烧干；桂树可以吃，所以遭人砍伐；漆树的汁液可以用，所以被人割取。世人只晓得有用的用处，却不知道无用的用处。
庄子利用整章来研究残缺的用处。他以浪漫主义者的手法，举出身体的残缺和内在精神之完美彼此的关系。
《庄子》之《人间世》、《德充符》
有一个形体不全的人，名叫疏。他的头缩在肚脐底下，双肩高出头顶，颈项后的发髻朝天，五脏的脉管突出到了背脊，两股和两肋几乎是平行的。
他替人缝洗衣服，便可养活自己；替人家卜卦算命，就可以养活十口人。政府征兵时，他可大摇大摆在征兵场闲逛；政府募人做工时，他也不受征召；政府救济病人时，他可以领到三钟米和十捆柴。像他这样的人，尚且能够保养自己的身体，享尽天赋的寿命，何况那德行朴实，不合世用的人呢！
有个拐脚、驼背、无唇的人，去游说卫灵公，卫灵公很喜欢他，看看形体完全的人，反而觉得他们的背部太平。有颈上生大瘤的人，去游说齐桓公。齐桓公因为喜欢他，反觉得那些身体完整的人颈太细了。
所以一个人只是有过人的德行，身体上的残缺很快就会被遗忘。如果人们不忘记所应当忘记的形体，反把不应当忘记的德行忘记，那才叫做真正的“忘”呢！
因此游于道中的圣人，晓得机智是思虑的萌芽，礼义是束缚人的胶漆；道德是交接的工具，技巧是通商谋利的手段。他既无心图谋，何用机智？不求雕琢，何用约束？没有丧失，何用道德？不求货利，何用通商？
这四者，就是天养。所谓“天养”乃是“禀受天然之理”的意思。既然受天然之理，又哪里用得着人为？圣人有人的形体，而没有人的感情。有人的形体，所以能和人相处；没有人的感情，所以没有是非观念。和人同类的是渺小，和天相合的才是伟大啊！
《庄子》之《人间世》
有一个名叫石的木匠到齐国，经过曲辕，看见一株祭土地神的栎树。这棵树大极了！树荫下可以卧牛千只，树干的圆径有百围，干身像山那么高，直到八丈以上才有树枝；可以用为造船的材料，就有几枝。看的人多极了，但木匠看都不看，就走了过去。他的徒弟吃饱一番后，追上木匠问道：“自从我拿斧头跟随先生学艺以来，从未见过这么好的木材。可是先生却看都不看一眼就走了，这是什么道理？“
木匠说：“算了吧！别提了，它只是株没有用的散木而已。拿来做船，就要沉；用做棺材，腐败得快；用做器具，又不结实；用做门窗，会流汁液；用做屋柱又会生蛀虫，简直是毫无用处可言。就因为它没有用处，所以才这么长寿。”
木匠回家后，夜里梦到栎树对他说：“你打算把我比做什么？有用的大树吗？你且看那桃、梨、橘、柚、瓜果之类的树，果实一成熟，不是被敲就是被打，弄得大枝折、小枝扭，以致半途枯萎，这就是为何它们不能长寿的原因。说来说去，还是它们自己招来的祸患。”
一切有用的东西都是如此。我曾利用不少时间找寻一条对人没有用处的路，好几次差点死于非命，现在总算找到了。对我来说这条路就是最有用的路。假如我对人有用，怎能活到这么大的岁数？再说，你我都是物，为什么彼此要互相利用？你这快死的无用人啊！哪里知道无用树木的本意？
木匠醒来，把梦中的经过告诉了他的徒弟。徒弟听后，说道：“它既然渴求无用，为什么又要充当社树呢？”
木匠回答说：“别做声！它是特地托身在神社，任人讧评的，这样才能显出它的无用。它如果不做社树，不是还会被人砍了做柴烧吗？它保全自己的方法与众不同，不是一般常理可以解释的。”
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南伯子綦到商丘这里游玩，看见一棵大树，与众不同。假使有一千辆的四马大车在此乘凉的话，都可停在它的树荫里。
子綦惊讶地说：“这是什么树啊？它一定比普通的树要好。”于是抬头看看细枝，大都弯弯曲曲不能做栋梁；低头看看树干，又盘结松散不能做棺木，舐舐它的叶子，唇舌立刻受伤腐烂；嗅嗅它的气味，居然能让人昏睡三天不醒。
于是子綦恍然说道：“这真是无用的树木啊！难怪它能长得这般大了。神人不也是应用这个方法来保全它的天真吗？”
宋国有一个地方叫做荆氏的，最适宜种楸、柏和桑这种树木，长到一握粗的，就被砍去做猴子的笼子；两三围粗的，就被砍去造屋梁；七八围粗的，就被富人取去做棺木了。所以还没等到寿命终了，就半途丧命在斧头的刀口下。这就是木材有用的害处。
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自古以来，凡是白额头的牛、高鼻子的猪、生痔疮的人，都不会去祭祀河神。掌祭祀的认为它们是不吉祥的东西，所以不曾取用。但是所谓的不祥，正是神人以为最吉利的。（庄子内篇第四章人间世）
《庄子》之《外物》
尊重古代，鄙视现代，是一般世俗学者的行为。如果以豨韦氏的眼光来看当今之世，有哪一个不是随波逐流的？唯有至德的人能够和世俗混合，而不流于邪途；依顺世人，而不失去自我。（庄子杂篇第二六章外物）
原文
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
语译
无言才能合于自然的道体。所以狂风刮不了一清晨，暴雨下不了一整天，兴起风雨的天地，尚且不能持久，何况渺小的人类呢？
凡人立身处世，应以自然的道体为法，是的应该还他一个是，非的应该还他一个非。所以从事于道的就同于道；从事于德的就同于德；表现于不道不德的，行为就是暴戾恣肆。
因此，得到道的，道也乐于得到他；得到德的，德也乐于得到他；同于失道失德的，就会得到失败失德的结果。为政者的诚信不足，人民自然不会信任他。
《庄子》之《齐物论》
子瑶说：“大地吐出一种气息，它的名字叫做风。这风不吹则罢，只要它一发作，大地所有的洞穴都会怒吼起来。你没有听过刮风的声音吗？
那高低不平的山陵，森林大树的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴巴；有的像耳朵，有的像鼻孔；有的像瓶罍，有的像杯盂；有的像舂臼，有的像深池和浅穴。
当风吹起的时候，它们就发出各式各样的声音：有的像水浪冲击，有的像箭离弓弦，有的像怒叱，有的像吸气，有的像呐喊，有的像号哭，有的像欢笑，有的像哀叹。有的重，有的轻，轻重相合，莫不和谐；起小风则小和，起大风则大和。等到大风一停，所有的声音也就化为无形。你不曾见过大风过后，只有树枝飘动摇摆的情形吗？”（庄子内篇第二章齐物论）
原文
企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰：余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
语译
凡踮起脚跟想要出人头地的，反站立不稳；凡跨着大步想要走得快的，反走不了多远；自己好表现的，反不能显达；自以为是的，反不能昭著；自我炫耀的，反而不能见功；自我矜持的，反不能长久。
从道的观点来看，这些急躁的行为，简直是剩饭赘瘤，连物类都讨厌，何况万物之灵？所以有道的人，绝不如此炫夸争胜。
《庄子》之《庚桑楚》、《山水》
志在财货的，是商人的行为，人们看他大步而行，就称他为领袖，但都不愿与他为伍，而他反以为这是殊荣。
恶行有五种，其中尤以心恶最坏，什么叫心恶呢？心恶就是自满。
《庄子》之《山木》
阳子到宋国，住在旅馆里。旅馆主人有两个妻妾：一个美丽，一个丑陋。但是丑陋的受人尊敬，美丽的反而受人鄙视。阳子问是什么缘故？旅馆小童回答说：“那美丽的自以为美丽，因此大家就不以她为美；那丑陋的自谦丑陋，大家反而不认为她丑陋了。”
《庄子》之《骈拇趾》
如果一个人改变本性去顺从仁义，即使能修养到曾参、史鳅那般有行，也不能算做好；改变本性去品尝五味，即使识味能像俞儿那样高明，也不能算做好；改变本性去辨别五音，即使辨音能像师旷那样敏锐，也不能算做好；改变本性去区别五色，即使视觉能像离朱那样锐利，也并不能算做好。
我所说的“好”：不是外在的仁义，而是内在的自得；不是一般人所讲的口味，而是本性的达成；不是能听到什么，而是出于自然的听觉；不是能看到什么，而是出于自然的视觉。
假如不是出于自然的视觉，而是想看到什么，不是求自得而是想得到什么；这是舍己救人，使别人得，而不能找到自己的得，使他人安逸而自己无法安逸。
要是只使别人安逸，而自己得不到安逸，那盗跖和伯夷的行为同样是过于乖僻了。我自愧没有这种道德的修养，所以既不敢营求仁义的德操，也不敢做过分乖僻的行为。
《庄子》之《山木》
孔子被围困于陈、蔡之间，连着七天没有起火烧饭。太公任去安慰他说：“你几乎失去了性命。
孔子说：“是啊！”
太公任又问：“你憎恨死亡吗？”
孔子回答：“是的。”
太公任说：“我告诉你‘避死’的方法。东海有只鸟，名叫意怠。这只鸟飞得极慢，一副毫无本事的样子。飞行的时候一定要别的鸟引导，栖息时必定要栖在群鸟的中间。它前进时不领先；退却时不时；吃东西的时候从来不先尝，只吃别的鸟吃剩的东西。所以在鸟群中不会被排斥，外人也伤不了它，因此能够避免祸害。”
大凡直的树木，会先被砍伐；甘甜的井水，会先被用尽。现在到处卖弄聪明来惊吓世俗的愚人，修养自己的行为来显明别人的污浊；你这样自炫才能，就好像挑着太阳和月亮在游行一般，怎能避祸呢？
我曾听老子说过：‘自夸才能的不会成功，功成不退的就会失败，名声显赫的就会受侮辱。’有谁能除去求功求名的心，而回复和常人一样呢？
大道流行天下，而不自居有道；大德流行天下，也不自居有德。如果你能淳朴无华，与物混同，像是愚昧无知；削除圣迹，捐弃权势，不求功名，做到我不求人、人不求我的地步，又怎会招致这样的祸患？要知道，至德之人是从不求声名的。（庄子外篇二０章山水）
原文
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝， 逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人届其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
语译
在天地存在以前，就有一个东西浑然而成。它无形、无体、无声；既看不见，又听不到，摸不着。它不生不灭，独立长存，永不改变；周行天下，不 是倦怠，而无所不在。世上一切的事物，莫不靠它才能生生不息，它可说是万物的母亲了。
这样玄妙的东西，我实在不知道它的名字是什么，不得已，只好叫它做“道”。如果要勉强给它取个名字的话，也只能称它为“大”。大到没有极限，便不会消逝；没有消逝，才称得起远；虽然远，却仍能自远而返。
所以说，道是最大的；其次是天；再则为地；次则为王。宇宙中的四大，王也是其中之一。但这四大显然是各有范围，各有差等。人为地所承载，所以人当效法“地”；地为天所覆盖，所以地当效法“天”；天为道所包含，所以天当效法“道”；道以自然为归，所以道当效法“自然”。
本章把道及天体的运作看做一种值得为人模仿的典范，并重申道是不能名的，如果勉强给它安个名字，也纯粹是应急的措施。同时，本章更强调以同样的程序、不同的方式来创造万物、毁灭万物的“复归为始”说。
《庄子》之《天运》
天是自然运转的吗？地是自然静止的吗？日月是争逐循环的吗？是谁主宰它们的？是谁掌握那法则的？又是谁来日夜推动的呢？是由于机关的操纵？还是真有自然的运行？布云是为了下雨，下雨是为了布云，那又是谁降施云雨？是谁无事竟以此寻乐呢？
风起自北方，它的行止忽东忽西，忽上忽下，是谁没事煽动它这么做的？（庄子外篇至一四章天运）
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庄子并没有直接回答这个问题。但在后面几段，他以“天乐”的描述法，谈到自然的运行，“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极。汝欲听之，而无接焉。”请再看一看第六章之一：“天地有大美而不言”。
如果没有至道，天就不能高大，地就不能广博，日月也不能运行，万物更无法壮大。
道比天地先生，却不算长久；比上古的年岁大，可也并不算年老。
《庄子》之《则阳》
少知说：“那么称它为道，可以吗？”
太公调回答：“不行。我们所说的‘万物’，并不是只限于一万种的物类，而是因为它‘多’，所以才这么称呼它。称呼天地，是由于它们乃形体中最大的。称呼阴阳，是因为它们乃气体中最大的。总括天地阴阳就称为道。称它为道，就是因为它大。如果拿这个有了名字的道和无名的理来区别，那就好像狗马一样，完全是两回事了。”
少知又问：“万物是如何从四方的里面、大地的中间产生出来的呢？”
太公调回答说：“阴阳之气，互相感应，相消相长；四时的循环，相生相杀。于是产生了欲、恶、去、就。然后雌雄相交，便产生万物。万物的安危是互易的；祸福是相生的；生聚死散，也都是息息相关的。它们不但有名字，有实体，而且还可记载下来。”
“至于那四时的变化、五行的运转，物极必反，终则复始等现象，都是万物具有的本质。而那些能用言语和智慧表达出来的，只不过是万物的表面现象而已。”
“观察大道运行的人，既不追求物的终止，也不推究物的起源，这就是言论所以止息的原因。”
《庄子》之《知北游》
周、遍、咸三个字，名称不同，实质却一样，它们曾游于什么都没有的地方。但是，它们可曾无止尽地争论？可曾清静无为以至心灵调和安适？可曾和平相处度过沉闷的岁月？
调和安适是我的心志。它来时不知停留何方，去时又不知何往。我的心意往来其间，也丝毫不知它终始的情形，仿佛处于广大虚无的境地，而这个境界即使圣人走入，也不会知道它的穷尽。
主宰物的和物没有界限，但是物与物的本身却有界限，这就是所谓的“物的界限”。如果把没有界限的道，寄托在有界限的物中，道仍旧是没有限制的。譬如充盈和空虚、衰退和腐败：道虽寄托在充盈和空虚中，但它并不充盈和空虚；虽寄托在衰退和腐败中，也并不会衰退和腐败。
道可说是开始和终结，但却不是开始和终结的本身；它也是物的积聚和消散，可又不是积聚和消散本身。
重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。
原文
重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观。燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
语译
稳重为轻浮的根本，清静为躁动的教练。所以圣人的行动，总是持重守静；虽有荣誉，也是处之泰然，超脱于物外。一个万乘之国的君主，怎么可以轻浮躁动来治理天下呢？因为他们不能以重御轻，以静制动的缘故啊！要知道，轻浮便失去根本，躁动就失去教练的地位。
《庄子》之《齐物论》
瞿鹊子问长梧子说：“我曾经听孔夫子说过：圣人不为俗事，不贪避祸，不妄求拘泥，言谈若有若无，所以能游于尘世之外……这些都是漫无边际的狂话。不过，我却认为这里面含有妙理。”（庄子内篇第二章齐物论）
《庄子》之《徐无鬼》
有智谋的人，要是没有碰到思虑的机会，就不高兴；好辩论的人，要是没有碰到辩说的机会，就不快乐；有能力的人，要是没有碰到困难的事，心情就不会爽快。这都是受了外物影响的缘故。
爱国的人想要振兴朝廷，知识分子渴求荣耀，有巧艺的人想要展现自己的妙技，勇敢的人渴望献身患难，拿兵器的人喜欢战争，退休的学者爱慕虚名，通晓法律的人研究政治，守礼教的人修饰仪容，行仁义的人广谈社交，农夫没有耕耘的事就不快乐，商人没有买卖的事就不高兴。
百姓早晚工作就会勤奋，工匠拿着工具操作就气盛，贪心的人不能积财就忧愁，自夸的人得不到权势便悲伤。这些惹是生非的人大都喜欢变乱，因为只有在乱世，他们才有被用的可能。他们终身固守一事而不知变易，放纵本性而沉迷于物，实在可悲啊！（庄子杂篇第二四章徐无鬼）
原文
善行无辙迹，善言无瑕谪，善计不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，集智大迷，是谓要妙。
语译
善于处事的人，顺自然而行而不留一点痕迹。善于说话的人，能够沉默寡言而一点不会过火。善于计算的人，应世接物，“无心“、“无智“，所以不用筹策。善于笼络群众的人，推诚相与，纵使不用门户拘限，群众也不会背离。善于结纳人心的人，谦冲自牧，纵使不用绳索来捆缚，别人也不会离去。
因此，体道的圣人，善于使人尽其才，没有废弃的人；善于使物尽其用，没有废弃的物。这就叫做“袭明”。因此，善人可以做不善人的老师，不善人可以做善人的借镜。不尊重他的老师，不珍惜他的借镜，虽然自以为聪明，其实是大糊涂。这个道理，真是精微玄奥之至，只有懂得“袭明”的人，才能知道。
老子和庄子一样，虽然神秘，却不滥用形而上学的术语，仅以“善行无辙迹“等言辞，提到不用外力解决问题的方法，和达到和谐的途径。
庄子在谈论守“和”之无用（第十九章之一）和怀疑弥漫的裁军会议之无用（第三十一章之一）时，特别将“以外力解决问题的方法”之无益表明得极为清楚。
和平、秩序、幸福是看不见的东西，自然不能以可见的方法去得到它。
《庄子》之《德充符》
鲁国有个断了脚的人，名叫叔山无趾（因为没有脚趾，所以号无趾），用脚跟走路去见孔子。但孔子说：“你不知道谨慎，所以才犯了罪，现在既已残废，找我又有何用？”
无趾回答：“我只因不明事理，触犯刑罚，才丧失了脚。到你这儿来的缘故，是我想保全比脚还要贵重的东西。天地对于万物，是无所不包的，我原以为你是天地，哪晓得你也不过如此而已。”
孔子急忙说：“请原谅我见识浅薄，先生何不进来？我定将我所知的告诉你。”无趾毫不理会，转身就走。
无趾走后，孔子便对他的弟子说：“你们应以此为镜，相互勉励。一个断了脚趾的人，还想用求学来弥补以前的过失，何况没有恶行的全德君子呢？”
后来，无趾对老聃说：“孔子还不算是至人吧！不然他为什么还要向你求教呢？而且，他还以‘奇异怪诞’之名传闻天下，殊不知这正是至人眼中的‘束缚’。”
老聃答道：“你何不以‘死生贯通，是非为一’的理论，解其缚呢？”
无趾不以为然说：“这是天地给他的刑罚，怎么解得了？”（庄子内篇第五章德充府）
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申徒嘉是个被断去脚的人，和郑国子产[7]同是伯昏无人的弟子。子产觉得和申徒嘉一同出入是很可耻的事，所以便对申徒嘉说：“我如果先出去，你就停一会儿再出来，要是你先出去，我就停一会儿再出去。“
第二天，申徒嘉又和子产同席而坐。临去时，子产对申徒嘉说：“昨天说过，要是我先出去，你就待会儿出去；你若出去，我就停会儿出去。现在我要走了，你可以稍停一会儿吗？看你一副不尊不敬的样子，敢情是想和我这个大臣一决高下？”
申徒嘉说：“在先生这里，早有了最高的爵位，那就是先生本人。你以为你的官职高，别人就该听你的？事实上你的德就不如人了。我曾听说过：镜子明亮，上面就没有灰尘；有了灰尘，就不尽光亮了。常和贤人在一起的便没有过失。而你在此求学求识，不但不尊崇先生，反说出这样的话来，不嫌过分了吗？”
子产反击道：“你已成了残废，还想和尧一般有德的人争辩，未免太不自量力了。也不想想平日的言行，要不是有了过错，怎会残废，难道这还不够你自己反省的？”
申徒嘉说：“自己承认过错，以为不当砍腿的人很多，自己默认过失，以为应当砍腿的人却很少。只有有德的人才能了解世事不可勉强，因而安心顺命，不轻举妄动。譬如：走进后羿的射程，被射中是必然的，没有射中，那就是天意了。”
“曾有许多四肢健全的人讷笑我，为此我不知道生过多少气。自从进入先生的门下，所有的怒气便完全化消了，这实在是先生引导的结果。”
“我和先生相处十九年，先生从来不知我是断了一只脚的人。现在我和你以德交友，而你却以形体上的缺陷对我苛求，未免太过分了吧！”
子产听后，心里很是不安，立刻除去骄慢的态度，惭愧地说：“请别再说了，我已知错。”（庄子内篇第五章德充府）
原文
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
语译
知道雄的道理，却不与人争雄，反甘心守雌的一方，犹如天下的溪壑，必然众流归注，得到天下人的归服。既能得天下人的归服，他所禀受的道，自然也不会离散。不但如此，他更能回返原有的赤子之心，以达纯真的境界。
知道光明的一面，却不与人争光明，甘居黑暗，才能为天下作法则。既能为天下人的典范，德行自无错失。不但如此，他更归于无极，而回返道体。
知道光荣的一面，却不与人争光荣，而甘居耻辱，才可得天下人的归服。能使天下人归服，德行才算充足。不但如此，他更可返归为朴，与道体合而为一。
但是，万物变化不息，这种状态并不能长保，终有朴散为器的时候，而体道的圣人，仍能以浑朴的原则，来设官分制，做到“无为而治“ 。所以说：善治国家的人，不割裂事理，仅使万物各遂其性而已。
谈完整章，便知第四篇讨论的重点是在“人类天性的起源”。特别在本章和第三十二、第三十七章内，有极为详尽的描述。
庄子在《马蹄篇》中，借儒家对大自然的伤害，与驯马师对马的伤害为例，慨谈维持人类原始天性的重要性。而老子也以“复归”、“朴”及“不割”等言辞，有力地表达了这个想法。
庄子序文中提到的“知其雄，守其雌，为天下溪”，是老子的基本学说。
《庄子》之《马蹄》
马的蹄可以践踏霜雪，毛可以抵御风寒，饿了就吃草，渴了就喝水，高兴时便举足而跳，这才是马的本性，什么高台大屋对它来说，简直一无是处。
但是，自从伯乐（驯马师）出现，大放异彩“我精于养马”的狂言后，马的命运就改变了。他剪它的毛，削它的蹄，把铁烧红，在它身上烙印，用头勒和脚靽约束它，用马槽马枥安置它，就这样而死的马十有二、三。
再加上饮食不足，奔驰过度，前有嘴勒为累，后有鞭策威胁，马便死了大半。
陶工说：“我会捏黏土，能使它圆的像规，方的像矩。”木匠说：“我会削木，能使它像钩一样弯，像拉紧的绳子一样直。”这么说来，黏土木材的本性就是要合乎规、矩、钩、绳吗？后代的人不断夸说：伯乐精于养马，陶工、木匠精于黏土和树木。这并不表示他们深知物性，相反的，他们在损伤物性啊！反观治理天下的人，他们又何尝不是犯了同样的过失？
我以为，真会治理天下的人，他的行为绝不如此。百姓各具其性，譬如，织布而衣，耕田而食，这是他们的通性。这些本性浑然一体，毫无偏私，所以又称做顺应自然，放任无为的“天放”。真能治理天下的人，也就是让百姓自由发展本性的人。
因此，在盛德的时代，人民的行动稳重，举止端庄。那时候，人们安居家中，不嗜外求，所以山上不辟小路，河里没有船只和桥梁，万物齐生，各不相犯，只和自己的邻居交往；禽兽众多，草木茂盛，而人不但没有害兽心，反而可以牵着禽兽到处游玩，也可爬到树上观看鸟鹊的巢穴。
在盛德的时代，人类和禽兽同住在一起，和万物共集聚于一堂，不知道什么君子和小人的分别。由于他们全部无知，所以保有了自己的本性；全部无欲，所以纯真无伪而朴实。能够朴实，人们才不会丧失本性。
但是，当圣人用心设仁爱的教化，用力创义理的法度时，天下就开始大乱起来，当他们发明放纵无度的音乐，制造烦琐的礼仪时，天下也就紧跟着分裂。
所以，完整的树木如不凋残，怎么能做出酒杯，白玉如不凿毁，怎么会有玉器？道德若不曾废弃，要仁义的教化有什么用？性情若不曾离开正道，要礼乐的制度又有何用？五色要是不混乱，谁去做文采？五声若是不混杂，谁来和六律？因此，损伤物的本性，制作器皿，是工匠的罪过；至于毁损道德，制作仁义，可就是圣人的罪过了。（庄子外篇第九章马蹄）
《庄子》之《秋水》
河伯问道：“什么叫做天然？什么又叫人为呢？”
北海若回答：“牛马生来有四只脚，就叫天然；若用缰绳络马头，环子穿牛鼻，就叫人为。所以说，如果能谨守不用人为毁灭人性，不因事故摧残性命，不为声名毁坏德行这些道理的话，也就可以返璞归真了。”（庄子外篇第一七章秋水）
原文
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
语译
治天下应该本乎无为。治理天下的人，我看是办不到的。天下本是一种神圣的东西，不能出于强力，不能加以把持。出于强力的，必会失败；想要加以把持的，最后也终必失去。
世人秉性不一，有的前行（积极），有的后随（消极）；有的嘘寒，有的吹暖；有的刚强，有的羁弱；有的安宁，有的危殆。人如何能有所作为？
因此，体道的圣人有见于此，凡事都循人情，依物势，以自然无为而治，除去一切极端过分的措施。
老子在第二十九、三十、三十一章内，把目标指向“人们忘记不争，因此导致战争的发生”这个问题。同时，他也进一步发表了一些至理名言。
《庄子》之《在宥》
拥有土地的，就可称为有“大物”了。有大物的人，应该使物自得，却不可为物所用，能不为物所用；便可统治万物。了解统治万物不是为物所用的人，岂只能统治天下百姓？他还可出入天地四方，遨游九州之外，与造化混合，行止无拘无束，这叫做“独有“，这种人乃是世间最有修养的人。（庄子外篇第一一章在宥）
关于孔子改正自己的欲望来显耀自己见识的趣闻，在第二十四章之三已谈过两则。下面为另一则。
《庄子》之《外物》
老莱子的学生外出砍柴，遇见了孔子，回来告诉老莱子说：“我遇到一个人，上身长下身短，背有点驼，耳朵紧靠颈部，眼光高远，一副想掌管天下的模样，不知道他是什么人？”
老莱子说：“这一定是孔丘，你去叫他来。”
孔子一到，老莱子就对他说：“丘啊！只要改变你的骄傲外貌，抛弃你的智慧，就可成为君子了。”（庄子杂篇第二六章外物）
原文
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所至，荆棘生焉。大军之后， 必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，是果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
语译
用道辅佐国君的人，是不会用兵力逞强于天下的，因为以力服人，人必不服，待有机可乘，还是会遭到报复的。试看军队所到之处，耕种废弛，荆棘丛生。每次大战后，不是因尸体传染疾病，就是缺乏粮食造成荒年。
因此，善于用兵的，只求达到救济危难的目的就算了，决不敢用来逞强黩武，只求达到目的，就不会矜持、不会夸耀、不会骄傲。只求达到目的，就知道用兵是出于不得已，就不会逞强。
持强是不能长久的。凡是万事万物，一到强大壮的时候，就开始趋于衰败。所以黩武逞强，是不合于道的。不合于道，如暴风骤雨，很快就会消逝。
《庄子》之《列御寇》
圣人从不把别人认为是必然的事看做必然，所以没有相争的事。一般人把别人不这么认为的事当作必然，自然就容易有纷争。有纷争就会动干戈。若习惯了干戈，人的行为随之也暴戾恣睢，终致遭到毁灭的命运。（庄子杂篇第三三章天下）
原文
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。
语译
兵器是不祥的东西，不但人们讨厌它，就是物类也不喜欢它，有道的人是绝不轻易用它。有道的君子，平时以左方为贵，用兵时才以右方为贵。
兵器是种不祥的东西，君子心地仁慈，厌恶杀生，那不是君子所使用的东西，万不得已而用它也要心平气和，只求达到目的就算了。即使打了胜仗，也不可得意。得意，就是喜欢杀人。喜欢杀人的，天下人不会归服他，当然他也无法治理天下。
大家都知道：吉事尚左，凶事尚右。所以用兵时，偏将军负的责任轻，就居左方，上将军责任重，便居右方。这是说出兵打仗，要以丧礼来处理战胜的莅临啊！所以，有道的君子，人杀多了便挥泪而哭；战胜了，还须以丧礼来庆祝。
《庄子》之《徐无鬼》
武侯对徐无鬼说：“我老早就想见你，向你请教：为了爱人民和讲道义而停止战争，可以吗？”
徐无鬼说：“不可以。爱民是害民的开始；为道义停止战争，是促成战争的本源。你由这方面着手，恐怕不会成功。美其名为爱，事实上就是为恶的工具，即使你行仁行义，恐怕也成虚伪了。”
“凡是有形的东西必会造成另一个形迹，譬如，有成功就有失败，改变常道会招来战争。切记：不要把兵器陈列在丽谛的高塔前，不要集合兵士在鲱坛的宫廷里，不要以不正当的手段求取，不要用巧诈、计谋、战争来得胜。藉着杀害别国的百姓，吞并别国的土地，来满足私欲，对谁会有益？而其胜利的价值又何在？”
“你最好还是停止战争，修身养性，让万物各随本性发展，百姓自然就可避免死亡的灾害。又何必劳神谈什么停战不停战？”（庄子杂篇第二四章徐无鬼）
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庄子反对停战的论点，表面上对野心家来说，似乎非常荒谬，但是他的出发点相当正确。好像现在人们体会到的：一谈到停战，所有停战的策略都会失败。庄子的论点主要还是在谈精神方面的整装。
以下这篇精选，把战争的窘境和“和平”的进退两难，描写得极为透彻。当然，在历史的陈迹中，两千年前，漠视备战和不备战的局面，只给今日的人们造成了一些闲聊的资料。
《庄子》之《则阳》
魏莹和田侯牟结盟。田侯牟（齐威王）背信，魏莹（魏惠王）大怒，想差人去行刺。犀首官听到这件事，认为是一大耻辱，就跑去对魏王说：“你是拥有万乘兵马的国君，怎可叫一个匹夫去报仇？还是由我率领二十万大军去攻他吧！先把他的百姓掳来，牛马牵来，让他内心难过万分，再来消灭他的国家。如果田忌（齐国大将）逃走，我一定设法把他抓回来，打他的背，折他的骨，好为王报仇。”
季子听到这番话，大感耻辱，便对魏王说：“人们好不容易筑好的十仞城墙，竟然要把它毁坏，这不是在浪费百姓的体力吗？如今国家已有七年没有战争，这正是王建立基业的良机，王怎可听信公孙衍的话大动干戈呢？”
听了这段话的华子，顿感万分羞耻，说：“说攻打齐国的人，是鲁莽的人；说不打齐国的人，也是鲁莽，说他们两个都是鲁莽的人，更鲁莽。”
魏莹左右为难道：“那我该怎么做呢？”
华子回答：“王只要顺其自然就可。”
惠子（即惠施，庄子的朋友，雄辩家）听到这番话，便去见戴晋人，告诉他怎么应对魏王的妙策。
接受惠子劝告的戴晋人，便对王说：“王有没有见过蜗牛？”
魏王答道：“有啊！”
戴晋人又说：“一个建国在蜗牛左角的触，和一个建国于蜗牛右角的蛮，常常为了争夺土地而战。每逢战事一起，死伤总是几万，那些追逐败兵的军士往往要过十五天才能回来。”
魏王怀疑道：“有这回事？这恐怕不是真的吧！”
戴晋人说：“不，这是真的。我告诉你它的原因吧！你认为天地有没有界限？”
魏莹说：“没有。”
戴晋人又问：“如果让你的心遨游于无穷的境界，身却在有限的国度，你心目中的国家到那时还存不存在呢？”
魏莹说：“当然存在。”
戴晋人紧接着又说：“在有限的国度中，有你的国家－魏，魏国有个大梁（魏都），梁中又有大王。那么，你以为魏王与我刚才说的蛮王有没有分别？”
魏莹回答说：“没有分别。”
戴晋人退出，留下魏王若有所思地坐在那里。（庄子杂篇第二五章则阳）
原文
道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
语译
道体虚无，永远处于不可名而朴实的状态。即使非常隐微，天下也没有人敢支配它。侯王若能守着这虚无的道体，不违反万物的本性，万物自然会顺其自然而归服。天地阴阳之气相合，就会降下甘露。不需人指使，就会很均匀。
道亦然。道创造了万物，万物兴作就产生了各种名称。既已定了名称，纷争也就跟着产生，所以人便不可舍本逐末，应该知道适可而止。知道适可而止，才能远离危险，避免祸患。
道对天下人来说，就好像江海对川谷一样，江海是百川的归宿，也是天下人的归宿；人广受其利，物备受其泽。
本章重述第二十八章的主题，保守本性，与第三十七章对照阅读，其义将更为明显。同时，本章也谈到：统治者或圣人若要保守天性，必须藉重一种深获民心的神秘力量或德行方可。
从下文中，读者定不难看出“道”与“德”的不同点：道无法具体表现出来，德却可以。由此可知，道是不可知的，而德却可以预先知道。
《庄子》之《徐无鬼》
德引人至道的纯一，智慧止于人心不可知的境界，能如此，就是最高明的了。道的纯一，是德不能到达的地步，智慧的不可知，也不是用言语可表达的。为争声名而像儒、墨那样争持下去，灾祸也就免不了。
因此，大海不拒绝向东流的河流，所以能博大深沉；圣人包容天地，恩泽满天下，百姓却不知他是谁。所以他生时没有爵位，死后也没有谥号。他不积财，不树名，所以又称做大德的人，会叫的狗不见得好，会说话的人也不见得聪明贤能。有心想成为伟人的吗？渴望达到伟大的人，不能成就伟大，何况有心修德的人？
世上没有比天地完备的东西，然而它到底是追求什么，才能达到最完整的境界呢？知道完备的人没有追求，没有丧失，没有抛弃，不因外物改变自己，反求自己达到无穷的妙境，因循古迹却不求行为与他们相似，而这就是伟人的德行。
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在此，特别以“海不辞东流（或就下）”来解释本章最后两句话。因为，海和道一样，总趋于低处。请参看第六十六章。
庄子最重要的想法之一是限智（不可知论或怀疑论），但承认知识本身的存在，他好几次提到可知的世界和不可知的世界等观念。所谓可知的世界，代表的是有限的知识，而最重要的宇宙真理，却是属于不可知的世界。由此我们可以看出，后者所处的地位比前者高出许多。
《庄子》之《养生主》、《徐无鬼》、《庚桑楚》
我们的生命是有限的，而知识却无穷，以有限的生命追求无穷的知识，那就危险了。明明知道它危险，还要拼命追求，可就更危险了。
一个人能够止于他所不知的，就达到知的极点了。
人所能知道的事物实在很少，虽然少，他还须依靠不知道的事物才能够知道天道的涵义。（庄子篇二二章徐无鬼）
以我们所知的和我们不知的相比，就好像斜眼一样，不能周全。（庄子杂篇第二三章庚桑楚）
原文
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。
语译
能了解别人乃是智慧，能了解自己才是清明。能够战胜别人乃是有力，能够克服自己才是坚强。能够知足淡泊于财货的就是富裕，能够勤行大道而恒久不息的就是有志。不离失根基，能常处于道的，才能长久。
人既能以道为处所，自然也能和它同长久；既能以道为依归，则虽死却能与道同存，这才是真正的长寿。
老子在本章就知识、学习、力量、财富和长寿各方面，谈了不少至理名言，其中的“死而不亡者寿”非常接近他的“不朽”观。当然，在此他只是点到为止，所谓寿或长命百岁对我们中国人来说，是最高明的贺辞了。
就像所有伟大的诗人、哲学家一样，庄子比老子更感叹生命之短促，特别对“死”的感触最深，他最好的作品几乎都接触到生死的问题。反观老子，倒很少提到这方面的观点，不但少，可说是不曾提及呢！
“知人者智，自知者明”在第二十四章已说明得极为详尽。
《庄子》之《让王》、《天地》
原宪住在鲁国一栋小房子里，这间房子的屋顶是用青草盖的，蓬草编成的大门破损不堪，他用桑木做门槛，破瓮做窗户，粗布隔房间。每逢下雨，屋顶滴水，地上潮湿时，他便端坐而歌，毫不为意。
有一天，子贡骑骏马，着蓝里白衫去见原宪，到了巷口却进去不得，他只好步行而入。一眼瞧见头戴桦树皮帽，脚拖没有后跟的破鞋，手扶藜木杖，亲自来迎接的原宪，便大叫道：“天哪！你怎么啦？是病了吗？”
原宪回答说：“我哪有病？你没听说：没有财叫做贫，读书不能实行叫做病？我现在是贫，不是病啊！“
子贡顿感不安，露出羞愧的神情。于是，原宪又笑说：“你可知有些事是我极不愿做的？比方：行动迎合世俗，牵亲攀戚，结交朋党，为别人求学，为自己教人，假托仁义去做坏事，盛饰车马以炫耀富有。”（庄子杂篇第二八章让王）
尧到华这个地方去参观，华地的封疆官对他说：“欢迎圣人到此，特祝圣人长寿。”
尧推说：“不敢当。”
封疆官又说：“祝圣人多富。”
尧回说：“不敢当。”
封疆官再说：“祝圣人多男子。”
尧又推说：“不敢当。”
封疆官迷惑道：“多福多寿多男子，是每个人渴求的，你却不愿接受，是什么道理？”
尧回答说：“多男子就多恐惧，多财富就多闲事，多福寿就多耻辱，这三种不是养德的东西，我怎敢接受？”
封疆官说：“我以为你是圣人，现在才知道，你只是个君子而已。天生万民，各有其职，多男子就多给他们事做便是，有什么恐惧的？富有了就分给别人，何来多事了。”
“再说，那圣人居无定所，食如母鸟哺育的小雀，行如鸟飞没有形迹可寻；天下有道，与万物同存，天下无道，便隐居而养心，千年后，当他厌倦了尘世的生活，便离世而进入仙界，驾白云而到仙都。这三种忧患根本不会降临在他的身上，也别无灾祸可言，更别说什么受辱了。”
说完，封疆官便转身离去。尧跟在他身后说：“我可以跟你谈谈吗？”
封疆官答道：“你还是走吧！”
这可能跟道家“不怕事”的想法有关。所以他们主张，人不应丢弃财富。在庄子的作品中，老子一度被描写为丰足的大谷仓。
《庄子》之《至乐》
庄子到楚国的途中，看见一个骷髅，枯干了，但仍保有形状，于是，庄子拿着马鞭在上面敲了敲说：“你是因为生前贪生怕死，行为不合法，被人杀死的呢？还是因为国破家亡被人害死的？是因为生前行为不好，怕连累父母妻儿受苦自杀的呢？还是穷困饥寒而死？或者是你寿品已尽，不得不死呢？”
说完这席话后，庄子把骷髅拿了过来，枕在头下睡了过去。到了半夜，庄子梦见骷髅向他说：“刚才你谈话的神情，好像是辩士。至于你所说的内容，大多是活人的系累，死了就没有这些了。你想听听死后的情形吗？”
庄子答道：“好啊！”
骷髅说：“死后，上面没有国君，下面没有臣子，也没有春夏秋冬四时的转变。人在那里无拘无束，更可与天地同终始，即使是帝王的快乐，也不能与此相提并论。”
庄子不相信，说：“假如我请掌管生命的神灵，恢复你的形体，再生你的肌肤骨肉，让你重回故乡，和你的父母、妻儿、亲戚、朋友团聚，你愿意吗？”
骷髅听了，皱眉蹙额，忧愁地说：“我怎能抛弃这帝王般的快乐，再去受人间的劳苦？”（五：二至乐）
《庄子》之《至乐》
庄子的妻子死了，惠子前去吊丧，看见庄子蹲坐地上，边敲瓦盆边唱着歌，惠子生气地说：“妻子跟你生活多年，替你生儿育女，跟你吃苦受罪，现在年老身死，你不哭倒也罢了，居然大唱起歌来，不太过分了吗？”
庄子回答说：“不是这样的。当她刚死的时候，我怎会不悲伤？可是仔细一观察，她原无生命；不但没有生命，而且也没有形体；非但没有形体，甚至连气息都没有。以后掺杂在恍恍惚惚若有若无的中间，才变化成有气息，有气息而有形体，有身体而有生命，现在再由生命变化成死亡。”
“这种演变的过程，就像春夏秋冬四时的循环一样。想她此刻正安睡在天地的大房间里，我却在旁边哇哇地哭泣，实在是不明生命演变的过程，所以才停止了哭泣。”（庄子外篇一八章至乐）
《庄子》之《列御寇》
庄子快死的时候，弟子商议要厚葬他。但是庄子说：“我用天地做棺木，日月做美玉，星辰做葬珠，万物来送葬，这不是一个很壮观的葬礼吗？我还有什么可求的？”
弟子说：“我们是怕老鹰来吃先生啊！”
庄子答道：“在地上会被老鹰吃，在地下又会被蚂蚁吃。把我从老鹰那里抢过来给蚂蚁吃，你们不是太偏心了吗？”
《庄子》之《养生主》
老聃死了，秦失去吊丧，只哭几声就出来了。老聃的弟子问他：“你不是我老师的朋友吗？”
秦失说：“是啊！”
弟子又问：“那么你是来吊祭他，应当表示悲伤才对，怎么反而这样草率？”
秦失回答：“这样就可以了。起初我还以为他是凡人，现在才知道他不是。刚才我进去的时候，看见许多老人像哭自己孩子一样地哭他，许多年轻人像哭自己母亲一样地哭他。他们情不自禁地说出话来，不期而然地流下眼泪，乃是违反天理，倍增依恋的表现啊！他们已忘了受之于天的本性。古时候称这种情形为'遁天之刑’—违反天然之理，被世俗的感情所束缚，像受到刑罚一样。”
“你们的老师应时而生，顺理而死，有什么好悲泣的？若能安于时机的进展，顺着自然的变化，把生死置之度外，所谓的痛苦欢乐也就不能闯进心怀了。古时候把这种情形叫做‘解脱’。”
《庄子》之《大宗师》
子祀、子舆、子犁、子来四个人在一起谈话。其中一人突然说：“谁能把虚无当做头，生存当做脊梁，死亡当做尾椎骨？谁能知道生死存亡本属一体的，就是我们的朋友。”四人相视而笑，乃成了莫逆之交。
不久，子舆生了病，子祀去探望他。子舆却说：“看哪！那造物者多伟大，居然能把我的身体弄成这般形态，既弯又巧，真是妙极了！”
原来他的腰已弯曲，背骨突出，头藏在肚脐底下，肩膀高出头项，发髻直冲天空，甚至连阴阳二气也不调了，可是他的心情却平静如昔。他支起身子走到井边，照了照自己的影子，说道：“造物者竟把我的身体弄得这么巧啊！”
子祀问他说：“你嫌恶这个型态吗？”
子舆回答：“我为什么要嫌恶？假如我的左臂变成了鸡，我就叫它报晓；假如我的右臂变做弹丸，我就用它去打鸟，然后烤鸟来吃，假使把我的尾椎骨变做车，精神变做马，我就坐着这辆马车到处游玩，哪里还用得着另外去找交通工具呢？”
“而且，生是应时机的，死是顺天命的，若能安守时机，随顺天命，那么哀乐的情感，也就进不了我的胸中，这就是古时候所说的解脱。如果不能解脱，就是被外物束缚了。人本胜不过天，我虽形体如此，又有什么好嫌恶的？”
不久，子来生病，气息急促，已成弥留状态，他的家人围着他不停地哭泣。这时子犁来探望他，看到这种情形就对他的妻儿道：“快走开吧！不要惊动了这将要变化的人。”说完，便靠在门旁对子来说：“伟大啊！天地的主宰又要把你变成什么？要把你派到什么地方去？你想他会把你变成什么呢？要把你派到什么地方去？你想他会把你变做鼠肝呢？还是虫臂？”
子来气息微弱地答道：“父母命儿子往何处去，无论东西南北，他都听从命令，而阴阳对于人，就好像父母对儿子一样，并没有多大区别。它如果要我死，我就得死，要是不听从，就是忤逆不顺。这一切的罪过都须我来承当，它却毫无过错可言。”
“天地给我形体，让我壮时劳苦，老时清闲，死后安息。既以生为善，也要以死为善啊！”
譬如：有一个铁匠在化铁，突然铁跳起来说道：‘我一定要做成莫邪宝剑。’你以为铁匠还会认为这是吉祥的铁吗？现在，我若偶然成了人形，就想世世做人，请求造物说：‘让我做人！让我做人！’受造者一定会以为我是不祥的人。假若现在我把天地看做化铁的大炉子，造物为铁匠，那又何必担心死后会到哪里去呢？
然后子来陷入平静的沉睡中。没多久，居然精神抖擞地醒了过来。
《庄子》之《大宗师》
子桑户、孟子反和子琴张三人交友，谈道：“谁能以仿佛不曾在一起的模样相处在一起？谁能彼此帮助，却又能做到好像没有互助的样子？谁能在云雾里遨游，在无极中跳跃，既不喜欢生存，也不厌恨死亡呢？”三个人相视而笑，乃成了莫逆之交。
不久，子桑户死了，还未下葬，孔子便命子贡去帮忙料理丧事。可是，子贡一到那儿，就看到孟子反和子琴张两人，一个在编曲，一个弹琴，嘴里还不住地唱道：
来吧，桑户啊！
来吧，桑户啊！
你已回返了本真！
我们却仍在受人体的束缚。
子贡急忙走上前问道：“你们这样对着尸体唱歌，合理吗？”
两人相对一笑，无视子贡的存在，说：“这个人哪里知道礼的意义？”
子贡回去后，把所看见的事都告诉了孔子，并且说：“他们是什么啊？不用礼教约束自己的行为，而把形体置之度外，对着尸体唱歌，竟然能面不改色，我不知道应该怎么称呼他们。还是请教老师吧！”
孔子说：“他们是超脱世俗的方外人，我却是寄托在世俗里的方内人。方内、方外是不相通的。我差你去吊唁，实在是我不曾考虑到这一点，要怪我见识浅了。”
“他们自认是创造者的伴侣，遨游于天地之间，并与气合为一；他们把生看做肉瘤，把死当做溃破的疮，如此一来，怎能知道生死先后的区别呢？他们把形体看做精神寄托的异物，无所谓寄托成何种形体，所以能忘却形体内的肝胆，还有那形体外的耳目。”
“他们把生死看做循环往复：没有开始，没有结束；他们茫然徘徊于尘世之外，逍遥于无为的事业中。像他们这种人怎能拘守世俗的礼节，且把它表演给人看呢？”
子贡又问：“那么，你是依哪一种道呢？”
孔子回答：“我是受天诅咒的人。虽然如此，我还是愿和你共同追求那方外之道。”
子贡说：“请问如何追求？”
孔子说：“鱼的生活依赖水，人却需道而生活。依赖水生活的，掘个水池就够活命了，依赖道生活的，得了道，性情也就会安定。所以说：鱼游于江湖，自在逍遥，便忘记了一切；人得了大道，性情安定，也忘去了一切。”
子贡跟着又问：“请问奇人是什么人？”
孔子答道：“奇人乃是异于世俗、合于天理的人。所以说：天眼中的小人，乃是人间的君子，世人眼中的君子，便是天所认为的小人。”
原文
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有，爱养万物而不为主。常无欲可名于小，万物归焉而不为主，可名为大。是以圣人终不为大，故能其大。
语译
大道广泛流行，就像水一样，可左可右，无远弗届，无所不到。任万物赖之以生长，而不加以干预，任万物赖之以成就，而不居其功；它养育万物，而不主宰万物。
从道体的隐微虚无看，它可说很渺小，但其用无穷，化育万物，使万物归附而不知其所由，它又可说是很伟大。道所以能成其伟大，就因它不自以为伟大的缘故。
《庄子》之《知北游》
东郭子问庄子说：“所谓的道，在什么地方？”
庄子答道：“它无所不在。”
东郭子说：“请说出一个地方吧！”
庄子说：“在蚂蚁身上。”
东郭子说：“为什么这么卑下？”
庄子又说：“在稊米里。”
东郭子说：“怎么那么卑下？”
庄子紧接着又说：“在瓦甓里。”
东郭子说：“怎么更卑下了？”
庄子又说：“在屎溺里面。”
东郭子再也不说话了。
于是，庄子说：“你的问题，没有接触到实质，所以我只能这么回答你。从前正获问监管市场的人如何判断猪的肥瘦，回答是从脚看起。你不要固执成见，认为屎溺里面没有道，其实天地间没有一样东西能离开道的。伟大的真理如此，伟大的学说又何尝不是如此？”（庄子外篇二二章知北游）
《庄子》之《知北游》
说到大，道可谓无穷无尽；说到小，也没有一样东西不比它小，所以万物才能由此而生。就因为道大，它才能包容万物；就因为它像海一样深，所以才不可测度。
天地四方虽浩大无比，却未离开大道而独存；秋天兽类刚生的毫毛，虽微小，却能依靠大道自成形体。—六章之一。
原文
执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐鱼饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
语译
能守大道，天下人都会归从他，因为他不但不会害人，反而能使天下得到太平康乐。悦耳的音乐，可口的美味，只是做客时的短暂享受罢了，怎么可能持久？道显现出来的，虽然淡而无味，既看不见，又听不到，但却取之不尽，用之不竭。
《列子》一书特别强调道家“精神重于物质”的学说。作者本人更是以乘风而来的仙人姿态，出现在庄子的作品中。下文将提到的关尹乃是函谷关令，曾说服老子写《道德经》一书。
《庄子》之《达生》
列子问关尹说：“至德的人在水中行走不会窒息，踏在火上也不觉其热，在高空飞行也不觉恐惧，这是什么原因呢？”
关尹答道：“因为他能保守纯和之气，修养恬淡之心的缘故。这可不是智慧、技巧、果断、勇敢所能做到的，我这就告诉你它的原因何在吧！”
“凡是有形貌、影像、声音、颜色的东西，都是物。那么物与物之间怎么会有距离呢？是因为有声无声的分别罢了！唯有无声无色，断绝视听，才能达到无形无变的境界。能执守这个'大道'的人，才不会受外物的控制。…”
“酒醉的人掉在车下，虽会受伤或患病，还不至于死亡。他的骨节和常人相同，为什么损害却与常人迥异？乃因他精神凝聚，乘车不知，坠车不知，任何恐惧没有进入心中，即使和外物摩擦，内心也不会惊恐的缘故。酒醉的人尚能如此，何况那顺天而行的人呢？”
“圣人和自然化合，所以外物伤不了他；复仇的人不会去折断仇人的剑，因为剑本无心；性急的人，不会埋怨掉在头上的瓦片，因为瓦片也无心而落。”
“天下若能平静，没有战乱，没有杀戮，没有刑罚，那都是由于自然无为的大道所造成的啊！”
“不要运用智慧去发展人性，应该顺乎自然去发展天性；因为应合天性的合于道德，运用智慧的就伤害天性了。若能不厌弃自然，不运用人为，也就达到了返璞归真的境界。”
道家主要的德行，乃是混合了生活中的为与不为，以达到心灵的“恬静”与“成熟”。所谓道家之名，由道的“恬静”而来。在第三十七章之一将谈到恬淡、平静、沉着和无为，彼此是可以转换的。
《庄子》之《缮性》
古时学道的人，用恬静培养智慧；虽有智慧，却不用它，这又叫做用智慧来培养恬静。两者交相培养，和顺的道德自然就由本性流露出来。（庄子外篇第一六章缮性）
《庄子》之《齐物论》
“灌水进去不见满，取水出来不见干，而且不知其源在何处，那就叫做葆光。”（葆光，比喻才智不外灵，隐蔽其光辉—五章之二。）
原文
将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
语译
物极必反，势强必弱，这是自然不易的铁则。能够明了这个道理而加以运用，自然就无往不利了。任何事物，要收敛的，必定会先扩充；要衰弱的，必定会先强盛；要废堕的，必定会先兴举；要取走的，必定会先给予。这个道理，看似隐微，其实很明显，那只不过是柔弱胜刚强这一机先的征兆罢了。
深水是鱼生存的根本，鱼不能脱离深水，否则必定干死；权谋是治国利器，不可轻易示人，否则便要自取其祸，国灭身亡。
从本章我们看到完整的“复归为始说”。这是庄子《秋水篇》的本体论、相对论，经过一个长时期的发展，才导引出来的结论。
《庄子》之《秋水》、《知北游》、《齐物论》
北海若总结上面说：“安静点吧！河伯！你哪里知道贵贱的门径和大小的根由啊！”
河伯说：“那么我该做些什么，又不该做些什么呢？对世俗的推辞和接受、进行和退避，我究竟该怎么应付呢？”
北海若回答说：“以道的立场看起来，何来贵贱？贵贱本是循环的，所以叫做‘复归为始’。因此，不要拘限你的心志，这和大道是不合的。世上原无多少区别，多少是相对的，所以还是为你所拥有的去感谢上天吧！不要太偏执一方，而违反了大道。”
“应该像国君一样庄严正直，对人民没有偏私的恩惠；像祭祀的神社一样怡然自得，而没有偏私的赐福，更要像天地一样地宽大为怀，不分界限地包容万物、爱护万物，这样才能达到合道的境界。”
“道虽寄托在充盈和空虚中，但它并不充盈和空虚；虽寄托在衰退和腐败中，也不会衰退和腐败。道可说随时处于开始和终结的状态中，但不是开始和终结的本身，它也是物的积聚和消散，却又不是积聚和消散的本身。”
“道本是通而为一的，所谓成，就是毁，毁也就是成。万物本来无成也无毁，而是通达为一的。”
《庄子》之《山木》
庄子说：“万物的情理和人类的变化，就不是这样了。大凡世间的事，有会合就有分离，有成功就有毁坏，清廉的被伤害，高贵的受攻击，有为的遭非议，贤人被谋害，常人受欺凌。那么世上究竟什么东西才是好的呢？唉！可叹啊！弟子们千万要记着，处世若要免于物累，只有归向道德的途径。”
《庄子》之《列御寇》
失败有八种预兆，成功有三种征候，而形体则有六个腑脏。若美姿、长髯、高身、强大、健壮、优雅、勇猛、果敢，这八种特质都超过别人的话，那就注定了失败穷困的命运。如果有依赖外物、委屈从人、怯懦柔气这三项本领的话，也就能走上成功通达的道路了。（庄子杂篇第三二章列御寇）
原文
道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自正。
语译
道永远顺任自然，不造不设，好像常是无所作为的，但万物都由道而生，恃道而长，实际上却又是无所不为。侯王若能守着这个道，万物就会各顺己性，自生自长。然而这种状态并不能长保，在万物生长繁衍的过程中，难免有欲心邪念，这时唯有以道的本质“无名之朴”，来克服这种情形的发生。一旦没有欲心邪念，能够归于沉静不乱，那么，天下自然就上轨道。
前面几章讨论的寂静无为乃是代表不朽的自然，和所有力量的泉源。我们活在这个世上，完全不活动是绝不可能的事。因此，只有综合虚静、恬淡、寂寞、无为，才是最恰当的生活方式。
以下的精选乃是最完整的无为说，是经由自然无为和天地行而不说的论点来探讨，同时也告诉人们：虚静、恬淡、寂寞、无为是人类最明智的生活态度。
《庄子》之《天道》
天道运转，无休无息，万物因此而生，帝王之道运转，无休无息，所以天下人心归顺；圣人之道运转，无休无息，所以四海之士钦服。如果能明白天道，通晓圣道，并了解上下古今四方变化的帝王之德，都是自为的话，其行为也就能归于平静了。
圣人的寂静，并不是因为“静是好的“，所以才寂静；乃是因为世上没有一样东西能干扰到他，而自然归于平静的寂静。水平静的话，可以很清楚地照见发眉，平静的水面也可作为木匠“定平”的准则。圣人的心神若是平静了，不但能鉴照天地的精微，甚至还可明察万物的奥妙。
虚静、恬淡、寂寞、无为是天地的“水平仪”，是道德最高的境界，更是古代帝王、圣人休息的场所。心神休息便虚空，虚空就合于真实的道，合于道便已达到自然的伦常了；心神虚空象征着寂静，由寂静再产生行为，哪里还会有不合宜的行为？所谓的心神寂静就是无为，在上无为，居下的臣子自然就会各尽其责；无为又像征着和乐，一个人内心和乐，则外患不能入侵，又何惧寿命不能延长？
明白虚静恬淡、寂寞无为是万物之本的国君，是尧；明白虚静恬淡、寂寞无为是万物之本的臣子，是舜。以此道理行之于上位，是帝王、天子的德操；以此道理行之于下的，乃是圣贤的德行。
以此德行退休山林、闲游四方的人，没有一个隐士不敬佩他；以此德行进身官场、治理世事的人，没有不功成名就，并使天下统一的。他静的时候，是圣人；动的时候，便是帝王；处在无为的时候，天下更没有一样东西能比得上他德行之完美。
明白天地之德的人，便是通晓“万物的根本和来源”的人；他能与天和，使天下得到太平；他能与人和，使人人和乐相处。与人和的，称为“人乐”；与天和的，便称为“天乐”。
庄子说：“我的老师！我的老师啊！他摧毁万物而不以为暴虐，施恩于万物也不以为仁，生长在上古而不自认长寿，覆盖承载万物的形体也不以为智巧。 ”这就叫做“天乐”。
所以说：“知道天乐的人，生时顺天而行，死后随物而化。”他虚静的时候，和阴气同归寂；运作的时候，便和阳气同波逐流。因此，知道天乐的人，没有天怨，没有人议，没有外物的系累，也没有鬼神的责难。
所以说：“他行动的时候，像天一样地运行；静止的时候，像地一样地平静。因为他心神虚静，所以鬼神不扰，精神不乏，终能得到万物的归服。”换句话说话说，以虚静推及天地、通达万物的，便叫“天乐”。天乐乃是圣人蓄养天下苍生的本心啊！（庄子外篇第一三章天道）
《庄子》之《天地》
天地虽博大，无为自化的道理却一致；万物虽然繁杂，那率性自得的道理却无不同；人民虽众多，治理天下的却只有国君一人。国君，乃是依据道德，顺乎自然治理百姓的人，所以说：“远古的君王，无为而治。”他们只顺着自然的德行就够了。
因此，从道的立场来观察名分，天下的国君都是名正言顺；从道的立场来观察上下的分际，君臣尊卑之分已极明显；从道的立场来选贤举能，天下官吏莫不各称其职；以道的立场来看万物，万物莫不具备我们所需求的一切。所以，与天地俱存的是德，行于万物的是道…
所以说：“古代蓄养天下苍生的人，没有欲望，而天下自富足；没有作为，而万物自化生；沉默寂静，而百姓处于安宁。”（庄子外篇第一二章天地）
原文
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
故夫道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
语译
上德的人，对人有德而不自以为德，所以才有德。下德的人，对人一有德就自居其德，所以反而无德了。因为上德的人，与道同体，道是无所为而为，所以他也是无所为而为。而下德的人，有心为道，反而有许多地方却做不到了。
上仁的人，虽然是为，却是无所为而为；上义的人，尽管是为，却是有所为而为；上礼的人，就更过分了，他自己先行礼，若得不到回答，便不惜伸出手臂来，引人家强就于礼。
由此看来，失去了道然后才有德，失去了德然后才有仁，失去了义然后才有礼。
礼是表示忠信的不足。等到步入礼的境界，祸乱也就随之开始。智慧不过是道的虚华，是愚昧的开始。至于以智慧去测度未来，更是愚不可及的事。
所以大丈夫立身敦厚，以忠信为主，而不重视俗礼；以守道为务，而不任用智巧；务必除去一切浅薄浮华等不合乎道的，而取用敦厚实等合于道的。
本章乃是老子最著名的一章。有不少版本把《老子》这本书分成上下两篇，本章就是下篇的第一章，但是这种区分法似乎有欠妥当。因为形成老子思想的哲学原理，完全包括在前四十章内，而后四十章处理的大多是实际生活上的问题，譬如生活的准则和政治论等。
本章讨论的主题是道的堕落。道所以会堕落，乃是某些哲学家—特别是孔子—的仁、义、礼、乐之教大兴的缘故。
研读本章应与第十八、第十九章的精选（庄子怒斥孔教）对照，才不致对老子思想有所缺失。
《庄子》之《知北游》
道不是可用言语招来的，德也不是自称有德就可得到；然而，仁可以培养，义可以不足，礼也可作伪。所以说：“失去道而后德出现，失去德而后仁蔚起，失去仁而后义显现，失去义而后礼大兴。”礼就是道的堕落和祸乱的开始。（庄子外篇第二二章知北游）
上述引句中的话，显然是出自老子，因为它所采用的字词与本章原文完全一致。不过，这些词句偶尔也会出现在其他的引句中，这种引句在老子的书中常可看到。
《庄子》之《天道》
天道的根本在于君主，人道的终结在于臣下；君主需要的是简扼，臣下需要的是详情；起用三军和兵器，是德行衰败的结果；施行赏罚和动用刑具，是教育的末途；采用礼法典章的制度，是治理百姓的终结；大兴钟鼓的声律、羽毛的舞姿，是音乐的结束；区别哭泣、悲痛、丧服的等级，是悲伤的末路。
这五种终结，必须要有精神的运行、心术的引动，才能产生出来，古时候的人早已有了这种认识，只是没有率先实行而已……
讲述大道而不论程序，便不是大道；论述大道不依道而行，论道就无用了。所以古代阐明大道的人，先阐明自然，再谈道德；道德明白后，再论仁义；知道了仁义，则求名位；了解了名位，再谈声誉；得到声誉，再说因材任职；做到了因材任职，再谈审察；做到了审察，再来辨别是非；能够辨别是非，才能论赏罚。
做到了赏罚，那么愚笨、聪明、尊贵、低贱等人也都有了适当的位置；贤、智、愚、鲁之士，自也能各有其用。用这种方法来侍奉君主，养蓄臣子，治理事物，修养身心，也就无所谓用不用智谋，当然也必能归返自然，这就叫做太平，乃是治世的最高境界。
所以古书上面记载着“有形就有名“，古人早就有了形名，只是没有率先使用而已。
古时讲述大道的，要五次演变才举到形名，要九次演变才说到赏罚。若没有经过这些过程，突然提到形名（像孔教所为），人们就无法知道它的根本；突然提到赏罚，人们也不能明白它的原始。像这样颠倒大道、违背大道的人，只有被人治理，怎么可能去治理别人呢？
突然提到形名、赏罚的人，是只知治理的意思，不知治理的原则；是只能受天下人役使，不能役天下人的辩士。（庄子外篇第一三章天道）
《庄子》之《在宥》
偏爱视觉的，迷五色；偏好听觉的，喜五乐；偏爱仁的，乱五德；偏爱义的，违背于理；偏爱理的，助长了技巧；偏爱乐的，助长了淫声；偏爱圣的，导致百姓苦求绩；偏爱智的，导致评论是非的弊病。
如果天下百姓各守本性，这八种弊端存不存在都无所谓。如果天下百姓不守本性，这八种弊端便是引起大乱的主因了。
正当它们扰乱天下的时候，世人竟然愈来愈尊崇它、珍惜它，天下人的迷惑可说已到达了极点。本该弃置不顾的弊端，天下人反而斋戒谈论它，跪坐学习它，歌舞赞美它。看到这种情形，我又有何法可想？
读者如果想更进一步了解道家的反论和孔子的思想，请参考本书后面的《想像的孔老会谈》。
道家特别强调无意识的善。善本是自然和无心的表现，若是有心为善，便会脱离“大道”，进而走向毁灭的道路。
《庄子》之《齐物论》、《列御寇》、《徐无鬼》、《大宗师》
不去辨别万事万物的所以然，就合乎道体了。（庄子内篇第二章齐物论）
最大的祸害便是有心为德。（庄子杂篇第三二章列御寇）
庄子说：“不期而然射中目标的人，才是精于射箭的人。”（庄子杂篇第二四章徐无鬼）
偶然碰到适意的事，来不及笑；真正从内心发出的笑声，事先也无从去安排。（庄子内篇第六章大宗师）
原文
昔者得一者，天得一以清， 地得一以宁， 神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐谒，万物无以生将恐灭，侯王无以正而贵高将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷，此非以贱为本耶？非乎？故至誉无誉。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
语译
天地万物都有生成的总源，那就是道，也可称为一。自古以来天得一才能清明，地得一才能宁静，神得一才能灵妙，谷得一才能充盈，万物得一才能化生，侯王得一才能使得天下安定。
这些都是从一得到的。否则，天不能清明就会崩裂，地不能宁静就会震溃，神不能灵妙便会消失，谷不能充盈便会枯竭，万物不能化生便遭绝灭，侯王不能处理天下准则便会被颠覆。
所以贵乃是以贱为根本，高则是以下为基础。且看侯王的称孤道寡，不就是以卑微为出发点吗？明白这个道理的人，绝不会强要为玉让人称赞，也不会死心为石让人非议，因为偏执任何一方的荣辱都不合乎道，就好像取走马车的任一部分就不成为马车一样，道必须是完整的。
《庄子》之《大宗师》
有了道：豨韦氏便去整顿天地，伏羲氏（传说中的帝王）用它来调和元气，北斗星永远不改变位置，日月能永远地运行不停；堪杯（人面兽形）掌握了昆仑山，冯夷（黄河水神）在大川中嬉戏，肩吾（山神）住上了泰山顶，黄帝登上了云天，颛顼也住上了九玄宫。
有了道：禺强（海神人面鸟身）能够主持北极；西王母据有了少广山，没有人知道她的起始，也没有人知道她的终结；彭祖的年岁从有虞直到五霸才终了；傅说生时能辅佐武丁统治天下，死后他的精神仍能驾着东维和箕尾两座星宿，与天上众星并列。（庄子内篇第六章大宗师）
《庄子》之《庚桑楚》
庚桑子说：“有什么好奇怪的？春天一来，百草丛生；秋天一到，万物收成。这是因为在它身后有一个道啊！”（庄子杂篇第二三章庚桑楚）
《庄子》之《则阳》
冉相氏（古代圣王）执守中道，随物自成，与物混同，既不知过去，也不知未来，更不知现在。他虽与万物化合，却仍守着纯一的道体。他知道，道是永远不会改变的，所以未曾离开它片刻。一个有意效法自然的人，终于失败，走向追逐外物的道路。一个没有自然、人为观念的圣人，同样也没有开始和结束的观念，他混迹世间，随波浮沉，而德行却未败坏。这是因为他无心合道却能与道同体的缘故。（庄子杂篇第二五章则阳）
原文
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
语译
道的运行本是反覆循环的，无所谓正反的区别，等到有正反相对时，道已由静而动。可是道的运用，全以柔弱谦下为主。宇宙万物也都是由这个道而生息不已。
本章仅以短短的几句话便总括了老子的学说，这个思想的基础原是建于反的原则上，有“反”故而道动，在第二十五章之二、第二十五章之三和第三十六章之一曾详述这个观点。现在再请各位参阅第二十五章之二的“不朽的循环”和解说。同时，不妨再参考第四章之一的：“道高且无穷。刚结束，紧跟着又再开始。”
《庄子》之《秋水》
万物都是齐一的，何来长短的差别？大道没有终始，万物却有生死的变化，它的成长怎可自恃！万物时而虚空，时而充实，并无不变的形体，而岁月却是一去无回，时间也终究无法停止。
由万物永远在生长、死亡、盈满、空虚的现像中变化，以及终结、开始的循环不息中，不难看出大道的趋向和宇宙变化的原理。万物的生长，像快跑，像宾士，没有一个动作不在变化，也没有一时一刻不在移动，该做什么，不该做什么，它本身就会自然地演变，何用人为地操作？（庄子外篇第一七章秋水）
《庄子》之《庚桑楚》
冉求问孔子说：“我们可以知道天地的起源吗？”
孔子回答：“可以。古代就和现在一样。”
冉求无言以对，便退了出去。第二天他又来问孔子说：“昨天我问老师：‘可以知道天地的起源吗？’老师说：‘古代就和现在一样。’当时我还很明白，现在却又迷糊了，请老师开导开导。”
孔子说：“昨天明白，是因为你用精神去领会；今天迷糊，是你从形像上去了解的缘故。它本来就是没有过去和现在，没有开始和结束的。试想，在没有子孙前就有了子孙，可能吗？所以还是放弃形象的了解吧。“
冉求没有回答，孔子紧接着说：“答不出来了？不要以为死是由生而来，也不要以为生是因死而生，这两者本就是相互依赖，形同一体的。你以为在天地以前就有物生出来了吗？事实上，所谓主宰物的，它本身并不是物，因为物的出生没有先后的区别，在这个物生出前，又岂会没有别的物存在？”
请再参阅第二章之三：“万物是从'无有'产生出来的。”
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
原文
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成， 大音希声，大象无形，道隐无名，夫惟道，善贷且成。
语译
上士，是有志的人，所以闻道就努力不懈地实行，绝不间断。中士，是普通的人，由于识见不足，认道不清，所以觉得道似真似幻，若有若无。下士，是俗陋的人，识见浅薄，根本不晓得道为何物，听见合于道的话，反而哈哈大笑起来，以为荒诞不经。如果不能让这俗陋的人大笑的话，那道就不是高深的，也算不得是真道呢！
所以古时候立言的人有这样的话：“从表面上看来，明道反像暗昧，进道反像后退，平道反像不平。”同样的，上德反像低下的川谷，高洁显荣反似蒙垢受辱，广大的德行反似不足的样子，刚健之德反像怠惰的样子，质朴的德反似易变的样子，其理莫不本源于此。
广大的空间没有可指的角落，伟大的成就大都晚成，天籁的声音无声可闻，没有形象的象，无形可见；大道隐微不可说，没有名称来指明。
上士听到上面这些道理，立刻付之于行动，以期合于道体。因为只有无时不有，无所不在的大道，才能施恩万物，才能无所不成。
老、庄的哲学思想到此已完全表露了出来。到第四十章结束为止，老子的《道经》不但处理了哲学上的实用问题，并且把古版《老子》分为了上下两篇：上篇第一至第三十七章，称为《道经》；下篇由第三十八至第八十一章，称为《德经》。
经过一番研读和分析，可以得到以下的结论：从这些章节的安排来看，《老子》可就“原则”和“实行”两个观点而分为上下两篇。并且，第四十章的描述，更给老子的哲学思想写下了一篇最好的摘要。
至于庄子的思想，虽然在前面几章已提到了不少，但是并没有包括他最好的论说篇章——论生死和限知说在内。论生死这部分，我把它安排在第五十章的精选内解说；限知说在第五十六章将会有更进一步的发展。若要研究庄子的思想，这两章乃是不可或缺的篇幅。
以下从第四十一至第四十六章讨论的主题，是知足及损益的虚实。有一位古代学者吴澄，曾把第四十一、第四十二、第四十三等章合为一章，他所从事的这种组合法在其他的学者那也曾出现过，一般说来，重组章节可使想法更具连贯性。
《庄子》之《寓言》
阳子居准备南下到沛这个地方，正巧老子也西行去秦地，他便约老子在沛的郊外相见。但是却在走到梁的时候，遇见了老子，两人便一起走了一程。半路上，老子突然仰头向天，长叹一声说：“起初我以为你还可以教育，现在才知道你实在不堪造就。”
阳子居听了，没有出声。等到了旅舍，双方梳洗完毕，阳子居脱了鞋子，跪着走到老子的面前说：“刚才弟子想请问老师，老师正走着没有空闲，所以不敢问，现在老师有空了，可否告知弟子犯了什么错？”
老子说：“你态度骄傲，目空一切，谁看了都害怕，怎么还敢来接近你？要知道，真正清白的人，不自以为清白，反而觉得自己好像有污点似的；真有盛德的人，也不自以为德高，反倒觉得自己的德行欠缺了什么似的。”
阳子居听后，面容一变，说：“敬谢老师的教诲。”便躬身退了出去。
阳子居刚来旅舍的时候，店里的客人让路给他，店主为他安排坐席，女主人替他拿梳洗的用具，先来的客人都躲着他，烧饭的厨子也不敢当着炉子站。但是，从他见过老子，并听从老子的劝告后，旅舍的人不但已敢和他随便地争席位，态度也亲热了许多。
序文的引句，乃是采用老子的：“知其白，守其辱。”
原文
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
人之所恶，惟孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者，不得其死，吾将以为教父。
语译
道是万物化生的总原理，无极生太极，太极生阴阳，阴阳二气相交而生第三者，如此生生不息，便繁衍了万物，因此万物秉持阴阳二气的相交而生，这阴阳二气互相激荡而生成新的和谐体，始终调养万物。
人所厌听的是孤、寡、不善，而侯王却以此自称，那是因为得道的侯王深明道体的缘故。任何事物，表面上看来受损，实际上却是得益，表面上看来得益，实际上却是受损。因此，人生在世，应体道而行，不可仗恃自己的力量向大自然称强，否则定得不到善终。前人教我这个道理，如今我也拿来转教别人，并以此作为“戒刚强”的基本要义。
《庄子》之《齐物论》
“道既有了名称，和本性加起来便成了两个数目；有了一个名称，这两个名称和道的本体加起来，就形成了三个数目。如此类推下去，即使精于数学的人来算都算不清了。”
有关阴阳的运行，请参阅第二十五章之一“宇宙的神秘”，和第二十五章之二“不朽的循环”。
原文
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入于无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
语译
天下最柔弱的东西，能驾驭天下最强壮的东西。道是无微不入的，这一无形的力量，能穿透没有间隙的东西。因此我才知道无为的益处。但是像这样的道理──不言的教导，无为的益处，天下很少人懂得，也很少人能做得到。
《庄子》之《养生主》
有一个厨师替文惠君宰牛，举凡用手抓、用肩扛、用脚踩、用膝抵、用刀割等动作，以及牛的皮肉分离声、刀的割切声，没有一样不合乎节拍，像是《桑林》的舞曲，又像煞了《经首》的节奏。
文惠君不觉赞叹道：“太棒了！你的技巧真是出神入化。“
厨师放下刀来回答：“我所喜欢的不只是手艺，还有道。当初我刚学杀牛的时候，看见的是一只完整的牛；三年后，在我眼中的已不是全牛，而是牛体的关节；而今杀牛，我再也用不着用眼耳来操纵，而只用运神顺着牛体的结构，以刀击开骨节连接的空隙。我甚至可以不碰筋骨和肌肉相连处，更别说去碰大骨了。”
“技术高明的厨子，每年得换一把刀，因为他用刀割肉；普通的厨子，每月要换一把刀，因为他用力去砍骨头；而我的刀用了十九年，杀了几千头牛，刀口却没有厚度，用没有厚度的刀插入骨节间的空隙，活动的空间自然是绰绰有余，这把刀就这样使用了十九年。”
“虽然如此，每当碰到筋骨交错难辨的地方，我还是会特别仔细，集中注意力，慢慢地动手。只要我稍一动刀，牛的肢体就好像堆在地上的土块一样分散开来。然后我提起刀四处看了看，再带着满意的心情，把刀擦净了收起来。”
文惠君听后，恍然说：“由你这番话，我已得到了养生的妙道。”（庄子内篇第三章养生主）
请参看第二章和第五十六章的不言之教，庄子就“以语言传达思想的不当”来说明此观念。
原文
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。
语译
身外的声名和自己的生命比起来，哪一样亲切？身外的财货和自己的生命比起来，哪一样贵重？得到名利与失掉生命，哪一样对我有害呢？
由此可知：过度爱名，就必要付出重大的损耗；要收藏喜爱的东西，将来亡失的也就更多。只有知足知止，才可不受大辱，不遭危险，而生命也必能得以久存。
《庄子》之《山木》
有一天，庄周到雕陵果园游玩，看见一只从南方飞来的鹊鸟，翅膀有七尺宽，眼睛的直径有一寸长。这只鸟碰到庄子的额头，停在不远的栗林里。
庄子自言自语道：“这是什么鸟？翅膀大却不高飞，眼睛大却不看人。”
于是提起衣角追了过去，手里还拿着弹弓准备射它。就在这时，一幕景象从他眼前掠过：一只躲在树荫下的蝉，贪图舒适，没有注意到在它身后正要举起臂膀来捉它的螳螂；螳螂只顾着捕蝉，竟没有观察到鹊的窥伺；而鹊鸟为了贪利，也忽略了藏于一边正要捕捉它的庄子。
这一刹那，庄子蓦地心惊道：“物类本是只顾眼前的利欲，而忽略了身后的祸害啊！有心谋害他物的，又何尝不会为自己带来灾害呢？”因此，抛掉弹弓，掉头就走。管果园的人以为他要偷栗子，就追在后面大声斥骂。
庄子回来后，接连三天，心情都不愉快，他的弟子蔺且问他说：“这几天老师为什么不愉快？”庄子回答：“我只顾和外物接触，竟忘掉了自身所处的环境，好像看惯了浊水，突然看到清渊，反倒迷糊起来一样。我曾听先生（老子）说过：'到那个地方，就要守那个地方的风俗习惯。'前日我到雕陵玩，忘了身处的环境，跟着一只怪鹊到栗林里，没想到竟受到果园看守的侮辱，把我当做小偷看待，这就是我不愉快的原因啊！”
《庄子》之《大宗师》
因为求名而失去本性的人，就不是有道的人。他不但不能役使世人，反而会被世人所用，就像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子胥余、纪他、申徒狄等人，受别人役使，为别人牺牲，反让自己得不到安适。
《庄子》之《山木》
孔子问子桑雽说：“我在鲁国两次被驱逐出境，在宋国遭到‘砍树’的祸患，在卫国受到‘禁足’的耻辱，在商、周穷途潦倒，在陈、蔡又被围困。遭受了这些祸害，使得亲戚疏远了我，弟子、朋友也相继离我而去，这到底是什么原因呢？”
子桑雽答道：“你没有听过假国人逃亡的故事吗？假国亡了，林回抛弃了价值千金的美玉，背小孩亡命他乡。有人问他说：‘你这么做是图钱财，还是怕累赘？如果是为了钱财，那小孩还不如美玉值钱；如果是怕拖累，那小孩又比美玉累赘多了。假如不是这个原因，那么你这么做到底是为什么？’”
“林回说：‘留着美玉只不过是图利，小孩与我却是天性的结合。’”
“凡是因利而合的，在遇到灾难时，必会相互抛弃；因天性而相聚，遇到灾难时，必会彼此收容，这两者的差距究竟有多大，实非笔墨可以形容的啊！”
“再说，君子的结交平淡如清水；小人的结交甜美如甘饴。君子以道而合，所以能永远相亲；小人以利而聚，所以能绝情绝义。因此，那偶然结合的，当然也会无故地分离。”
孔子听完后，说：“敬谢你的教诲。”便缓步自得地走了回去。从此，他摒弃了书籍，不再教学生。然而，虽然学生在那里学不到什么，师生的感情却比以前浓厚了许多。（庄子外篇第二０章山水）
《庄子》之《达生》
了解性命之情的人，不做无益于生命的分外事；通达命运之理的人，不做命运勉强不来的事。人须靠物质来强身，但是物质富足却不能强身的人，并不在少数；人有形体才有生命，但是徒具形体却丧失性命之情的人，更是多不胜数。
悲哀啊！我们阻止不了生命的降生，也无法避免生命的死亡。世间的人总以为有了形体，就可以保全生命，然而如果养形保不了性命，那世间还有什么值得做的事呢？虽然不值得做，却又不能不做，乃是因为那是人分内的事啊！
若想避免养形，就得抛弃世俗之见，不去做分外的事；能够抛弃世俗之见，就不会有系累；没有系累就合于平静之道；新的生命也就随之开始；人只要有了新生，就近于大道了。
那么，为什么要抛弃俗事？为什么要忘掉人生呢？抛弃俗事就不会劳形，遗忘生命，精神便不会亏损，能做到这个地步，也就能与天合而为一了。
天地，是万物的父母。当它的精神与万物相合时，便产生形体；与万物分离，也就复归为始。
在庄子的作品里，有三、四篇关于他轻蔑官职的趣闻，下面给各位介绍其中的两篇。
《庄子》之《秋水》
庄子在濮水旁钓鱼，楚威王派了两个大夫来看他，并且要他们代传旨意。这两个大夫见到庄子，便急忙说：“大王要把楚国的事托付给你了。”
孔子说：“我从制度上寻求，已经有五年了，可是到现在还没有得到。”
老子再问:“那么，你是如何寻求真理的？”
孔子答道:“我从阴阳变易的道理中寻求，已经有十二年了，仍未得到。”
老子说道:“不错。假如道是可以贡献的，没有一个人不把它当做礼物送给国君；假如道是可以进奉的，没有一个人不把它拿去进奉给双亲；假如大道可以说给人听，那么人们早就告诉自己的弟兄了；假如大道是可以传授的，人们也早就传给了自己的子孙了。
“但是，直到现在还没有一个人得到‘道’，没有别的缘故，实在是因为本心还没有领受到大道的本质，本心不曾领，大道怎会留止？何况在外没有与本心配合的对象，大道自然也难于运行。
“若出自本心，外在不能接受的，圣人就不会拿来传授；若是出于外在其本心又无法接受的，圣人也不会强迫自己来接受。要知道，名声是天下共用的，不可多取，多取便容易造成混乱；仁义，是先生的旅舍，只可留宿一夜，若是久居常见，责难也就相继而起。”
原文
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。
大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。
语译
最完满的东西，因物而成，看起来好像有欠缺的样子，但是它的作用却永不会停竭，最充实的东西，因物而有，看起来好像虚空的样子，但它的作用却没有穷尽。
最直的东西，随物而直，看起来好像屈曲的样子；最灵巧的东西，因自然而成器，不强为造作，看起来好像很笨拙的样子；最卓越的辩才，因礼而言，不强事争辩，看起来仿佛是口讷的样子。因此，体道的人，自可做到无为而无不为。
治理天下的人，更当随时体道而行，要明察寒、静可以克服热、躁。 能执守清静无为之道，也就可做人民的模范，使万物各得其所。
原文
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。
祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。
语译
天下有道，人人知足知止，国与国间没有战争，善跑的马拉到田野，作为犁田之用；天下无道，人人贪欲无厌，国与国间争战频仍，所有的马用来征战，甚至连母马都要在荒郊生产，这就象征将有亡国之祸了。
由此看来，祸患没有大于贪得不知足的了，罪过没有大于贪得无厌的了。治国如此，做人又何尝不是如此？只有知足知止，这种知足，才是永远的满足。
老子的书中，常有以内容作为“章名”的标题，本章就是最好的证明，前一章也是如此。当然，章节的区分并不是出自老子之手，而是早期的编注者所为。
我曾在“绪论”中谈到，庄子不常讲知足的观念，或许是他不善传道吧！他也很少提到老子的德行之教—“谦恭”一词。不过，老子的“知足”，也正是庄子轻视物质（财富与地位）享受的另一个代名词。有关庄子“知足”的思想，我只能在庄子全文中发掘出一二稍具代表性的介绍给各位。
《庄子》之《逍遥游》
山雀在深林筑巢，所占不过一根树枝；大鼠到河边饮水，不过把肚子填饱而已。（庄子内篇第一章逍遥游）
原文
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。
是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
语译
万物万事皆有总原理；天下虽大，若能知天下之所以为天下的道理，不需出户，就可以知天下；天道虽广，若能知天道之所以为天道的道理，不看窗外，就可以知道自然的法则。
如果一定要出户，外看以求知求见，反而会离道愈远，所知愈少。所以明白道体的圣人，不待远求，天下的事理就可知道；不观察外界，就可说出自然的法则；不造作施为，就可使万物自化而有成。
在老子的作品里，有些被近代道家取来研究法术和招魂术的词句，在庄子的著作中出现得尤其多。这个思想的形成，乃是起因于心灵胜过实体的观念。本章和第五十、第五十九章的部分论说都针对此点，提供了某些暗示。
老子稍微提到的“避死与不朽术“，竟成了近代道家稗史的主体。因此，某些超自然的信仰者，更在庄子和列子的作品中，找到了不少证明他们信仰的学说。以下描述的，就是早期的瑜珈术。
《庄子》之《人间世》
颜回说：“我家贫穷，几乎有好几个月不曾喝过酒，不曾吃过荤，这样算不算是斋戒？”
孔子答道：“这是祭祀的斋戒，不是心的斋戒。”
颜回问：“请问什么叫做‘心的’斋戒？”
孔子说：“就是集中精神、专心一致的意思。记着，用耳去听；用心去听，不如以气去听。耳朵听的是没有意义的声音，心意领会的是无常的现象，唯有气才是空虚而能容纳的一切。所谓的真道也就存在于这虚空的境界中。这个‘虚空’便是所谓的‘心斋’。”
颜回又问：“我之所以没有运用此法，是因为感觉到自己是存在的，如果接受了这个方法，就不会有这种自我存在的感觉，那么，这算得上是‘虚’吗？”
孔子说：“这就是心斋的妙处。我告诉你它的原因何在……且看那空虚的地方：因为室内虚空，所以才有光明；因为心神静止，所以吉祥才会聚集。如果心神不能静止，则虽身体静坐，精神仍是奔驰于外的。你还是摒弃心智，让耳目向内集中吧！”（庄子内篇第四章人间世）
原文
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
语译
为学可以日渐增加知见；为道可以日渐除去情欲。能把为学日益的妄念去了又去，减了又减，把知欲都损尽了，最后便能到达无为的境界。既到了无为的境地，便与道同体，自然也就能无为而无不为了。无为何何愁治理不好天下？反之，若强恃自己的智能一意孤行，又何以能治理天下？
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”—《庄子·知北游》也有相同的引文。
无为的学说一向不易了解，若以科学的眼光来解释，便是“利用自然达成目的”的意思。就无为的影响力，庄子写了一篇最好的明证：“以火救火，以水救水，名之曰益多，顺始无穷。”—《庄子·人间世》；并再参阅第四十三章之一的“屠夫的寓言”。
原文
圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人之在天下，歙歙焉；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
语译
圣人没有成见，而以百姓的意见为意见。百姓善良的，固然善待他们；百姓不善良的，不但不摒弃，反而更加善待他们。因为圣人是各因其用而用之，绝不失其善，这样人人自然都会同归于善。百姓信实的，固然要以信对待；百姓不信实的，更应以诚信对待，因为圣人是只守信实，不知虚伪，惟其如此，所以才能化去虚伪，使人人同归于信实。
圣人治理天下，是无私无欲，无莫无适的。在他的治理下，百姓也是浑朴没有机心，因为圣人对待他们，就好像对自己的孩子一般爱护，务期使他们各顺其自然。
老、庄教导贤明的君主，要让百姓自己判决事情，自己生活，而君主本身，不但不能以自己的意见限制百姓的思想，甚至还应以人民的意见来引导自己。
《庄子》之《在宥》
世俗的人，都喜欢别人的意见和自己的相同，而厌恶别人的意见和自己的相反。他们这种好恶的心理，主要还是想胜过别人罢了！但是，他们果真能超越众人之上吗？与其如此，不如听任众人的见闻，以求心灵的安宁，若想徒逞自己的才技，不但胜不了别人，反而还会比不上别人。
治理国家的人，只看见三王治理天下的利益，不见逞才而治的祸患。他们存着侥幸的心理拿别人的国家去求利，又怎么会不因这种心理而丧失别人的国家呢？若想保存别人的国家，可说万分之一的机会都没有。如此一来，丧失国土，恐怕一万个国家都不够丢失的。可悲啊！这是治国的人不知道的事啊！（庄子外篇第一一章在宥）
《庄子》之《在宥》
万物虽贱，却又不能不任其自然；百姓虽卑，却又不能不随从。（庄子外篇第一一章在宥）
原文
出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以其无死地。
语译
人始于生而终于死。当人生的时候，四肢九窍都属于生；当人死的时候，四肢九窍也都属于死。再看人生的过程，自幼至死，中间有许多劳动，动必有损，以至四肢九窍也都归向了死地。这是什么缘故？实在是因为愈看重肉体，愈保不住它！
听说善养生的人，在陆上行走，遇不见攻击的牛虎；在军中作战，碰不到杀伤人的兵刃。牛虽凶悍，却无法以角来攻击；虎虽勇猛，爪子也没了用处；刀刃虽利，却难以使用。这乃是因为善养生的人，绝不进入致死的境地。
一些年轻的道家，常把老子的哲学思想拿来当作自己的诗集主旨。有关生之悲哀和死之神秘这方面的感触，老子虽有，却很少提到。而庄子，不但慨叹世俗生命的短促，对死亡的神秘感到迷惑，而且以天赋的诗人文笔，写下了自己的感言。
以下便是庄子最优美的篇章—生死谈。
《庄子》之《知北游》
谁知道生死两方面的关联性？人所以能生，是因为气的集聚，气聚便是生，气散就是死。生死原是互为循环，我何必为此忧虑？人们喜欢生的神奇，厌恶死的腐臭，岂不知臭腐会转为神奇，神奇又将化为臭腐。万物本就是一体的啊！
《庄子》之《齐物论》
人的灵魂在睡时关闭也好，醒后活动也好，其和环境都脱不了争斗关系。不管那是宽大懒散的人，或深沉狡猾、谨慎小心的人，只要他们心意一动，随之而来的，不是提心吊胆，就是丧魂失魄。
他们的心神像是射出去的利箭，专门窥伺别人的是非以便攻击；又好像突发的咒语，在耐心等候制胜的机会。如此驰逐竞争，使他们的精神像萧飒的秋冬一样，一天天消沉下去，无法自拔，更别说恢复本性。最后，这衰微的心灵日渐枯竭，慢慢走向死亡。
人的心灵，时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而欢乐，时而忧虑长叹，时而犹豫固执，时而轻佻放纵，时而张狂作态，好像气息吹进虚寂的窍孔所发出的声音，又像是地气蒸发凝结成的朝氲。
这些变化，日夜轮流替代，呈现在我们眼前，可是遗憾的是不知它们来自何处？如果真能领悟，便不难了解宇宙间生生化化的道理了。
如果没有这些情绪的变化，就没有我；如果没有我，又哪能感觉到它们的演变？可见我与它们是最接近的，然而却又不知它们是受谁的主使。仿佛真有个“灵魂”存在。尽管看不见它的形迹，倒可看到它的作用；尽管看不到它的形状，却知它本来就是真实的存在。
再以人体来比喻：人体具备了百骸、九窍、六脏等各部。在这些成分中，人最喜欢哪一个？是全都喜欢，还是偏爱哪一个？或是把它们当服侍我的臣仆看待？若是臣仆，它们的行为就是被动的，当然就表示有某个“灵魂”在控制它们。
你知道这“真灵”也罢，不知道也罢，对它的真实性并不会有什么增损。人既生，就有形体；有形体，就有死亡。纵然不是立即死去，也不过偷生世上，坐待死神的降临罢了。就这样天天和外来的事物抵触，看着光阴飞逝而过，却又无法阻止，岂不是太可悲了吗？
终身劳碌，见不到辛苦的果实；疲累至死，不知道自己的归宿。这样的人生岂不太可叹、太可怜了吗？有人或认为形体无恙，便不会死亡，但是，这又有什么意思？要知道，形体一旦死亡，精神和心灵也随着毁灭，这才是最大的悲哀！
人生在世，原就是这样迷糊吗？还是只有我迷糊，别人不迷糊？（庄子内篇第二章齐物论）
《庄子》之《齐物论》、《大宗师》
我怎知道贪生不是迷惑，怕死不是像流落异乡的孤儿？
丽姬是艾地封疆官的女儿，当晋王迎娶她的时候，哭得像个泪人似的。等她到了晋王的宫里，和晋王睡在舒适的床上，吃着美味的菜蔬奶羹，这才懊悔当初不该哭泣。我怎么知道死了的人，不会像丽姬那样，懊悔当初不该求生呢？
梦见饮酒作乐的人，早晨起来却碰到悲伤哭泣的事；梦见伤心痛哭的，醒后反有像打猎那样快乐的事发生。当人在梦境中，并不晓得那是梦；而人生在世深入迷途，又像在做梦一般；人在梦醒后，才知道以前是梦；人死了譬如大醒，那时才知道人生也不过是一场大梦而已。
但有些愚蠢的人，不知道自己是活在梦中，还以为自己清醒得很，一副什么都知道的神情。整天君呀、民呀、贵呀、贱呀，喊个不停！真是执迷不悟，心胸狭窄极了。
孔丘和你都在做梦，说你们做梦的我也是在做梦。这些话常人听了，必以为怪异。但万世之后，还怕遇不到一个解开这个道理的大圣人吗？
“古时候的真人，不知道喜爱生存，也不知道憎恨死亡。”
《庄子》之《知北游》
人生于天地之间，就像白驹穿过石隙一般，转瞬即逝。万物突然生，突然长，又突然地衰退死亡，莫不是顺着自然的变化而来。但生物却因此而哀伤，人类更因此而悲痛。其实，离开人世就好像解开自然的束缚，毁坏自然的剑囊一样，魂魄[9]走向哪里，形体也跟着走向哪里。
《庄子》之《大宗师》
颜回问孔子说：“孟孙才的母亲死了，他没有掉眼泪，心不觉难过，居丧不悲哀。三种悲哀的表示，他一项都没有，反而以善于居丧闻名鲁国，这不是虚有其名吗？”
孔子答道：“孟孙才已经尽了居丧之道，他比知道丧礼的人更精进了一层。丧事本应简化，只是世俗难以办到，而他已经有所简化了。他不知什么是生，什么是死；不知迷恋生前，也不知追求死后；仅把生死看做物的变化，一味听从那不可知的演变而已。”
“人的形体无时不在变化，哪能晓得那不变化的是什么。人的精神是不变的，又哪里晓得那形体已变化了呢。我和你还是在梦中啊！孟孙氏突然遇着形体上的变化，却不以此连累他的心神。他以为，形体上的变化并不是真死，而是搬了新居。他之所以哭，乃是随别人哭而哭，他的心却是毫无感觉可言。”
“人们常以暂有的形体说道：‘这是我！这是我！’其实，这个‘我’果真是自己吗？譬如你曾梦作鸟在空中翱翔，梦作鱼在水底戏游，那么在这里和我谈话的你，是醒着的你？还是做梦的鱼鸟？”
“偶然碰到如意的事，来不及笑；真正从内心发出的笑声，事先也来不及安排。因此，唯有安于造物者的安排，忘却生死，顺着自然的变化，才能进入虚无的境界，与天合为一体。”
《庄子》之《齐物论》
从前，我（庄周）曾经做过一个梦，梦到自己变成了一只活生生的蝴蝶，在花丛间高兴地飞舞着，那时候的我，丝毫不知自己就是庄周。醒来后，看见自己仍是人形，不觉迷惑半晌：到底是我做梦变成蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦变成我了？我和蝴蝶一定有分别了。
但在梦里，我和蝴蝶，何尝有分别？说我是蝴蝶可以，说蝴蝶是我又有什么不可？这就叫做“物化”—形象的变化。（庄子内篇第二章齐物论）
《庄子》之《在宥》
黄帝在位十九年，教令通行天下，民心因而归向。有一天，黄帝听说广成子在崆峒山上隐居，便亲自去看他，说：“听说先生已经达到至道的境界，请问至道的精气是什么？我想用天地的精气，助长五谷的成熟，以养百姓；又想调和阴阳，以顺万物的情性。”
广成子说：“你所问的，是万物的本质；你想做的，却是摧残万物。自你治理天下以来，云气没有集中就下雨；草本没有枯黄便凋落；日月的光辉，也逐渐昏暗不明。像你这样浅陋的心志，又有什么资格来谈至道的境界？”
于是黄帝躬身而退。回去后，便抛弃了王位，盖了一间清静的小屋，坐在洁白的茅草上静思。这样过了三个月，他又来拜望广成子。
广成子朝南而卧，黄帝顺着下风，跪行而上，深拜叩头说：“先生已达至道的境界，请问如何修身才可以长久生存？”
广成子惊奇地坐起来，说道：“问得好！来！我告诉你至道的境界。至道的精气，幽远而不可穷究；至道的极境，细微而无法看见。”
“不要求去看，不要求去听，专一精神，清静无为，形体自然会走向正道；必定要静寂，必定要清心，不要劳动你的形体，不要动摇你的精神，自然就可以长生。”
“因为，眼睛不看，耳朵不听，心里就不会思虑，精神自会与形体冥合，形体也就长生了。不要动摇你的心志，不要因外物而动心，因为多用心智，乃是祸害的根源。”
“如果能做到这些，我定助你上太虚的空中，进至阳的境地；我还会引你到幽远寂寥寥寥的至阴之地。天地万物各有功用，阴阳两气也各守其根！你只要注意修身，万物自会茁壮，又何必劳心为它经营？我就是因为专处于恬淡的境地，所以至今一千二百岁了还不见衰老。”
黄帝再三叩头说：“广成子可说是和天同体了。”
广成子又说：“来，我再告诉你：万物的变化没有穷尽，世人却以为有终始；万物的变化不可测量，世人却以为是有极限。得到我'道'的人，在上可以为皇，在下可以为王；丧失我'道'的人，活时只能看日月之光，死后也不过是一堆土壤。”
“如今万物生于土地葬于土地，而我却要带着你，经无穷的道途，游无垠的旷野。我和日月一样光明，和天地同样长久。在我之前，万物泯然而不知；在我之后，万物更是昏暗而无识。众人认为有生有死，所以必有死尽的一天；唯有了解生死如一的我，方能永远长存。”（庄子外篇第一一章在宥）
《庄子》之《秋水》
河伯说：“既如此，道有什么可贵的呢？”
北海若答道：“知道大道的，必定通达事理；通达事理的，必能明白权变；明白权变的人，不会让外物来伤害自己。至德的人，火不能烧死他，水无法淹死他，寒暑也损害不了他，禽兽更伤不了他。这并不是说靠近它们而不受损伤，乃是因为他能辨别安宁和危险；安守穷困和通达；进退都非常小心，所以才没有物能伤害他。”（庄子外篇第一七章秋水）
原文
道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之、德畜之、长之育之、亭之毒之、养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
语译
道为天下之母，所以万物皆从道生，随之便有了蓄养之德；既生既蓄，物才能为物；物既为物，自然就有了貌像声色；物既成形，则形形相生，产生了无穷尽的万物；这一切的形式，乃是由于一个名叫“势”的力量在其中操纵。
万物既从道生，所以莫不尊道；既受德蓄，所以莫不贵德。但是道虽尊，德虽贵，却不自以为尊，自以为贵。它施于物的，并不是有心命物，而是让物各自为生，各自以蓄。
所以说，道虽化生万物，德虽蓄养万物，虽长育、安定、覆养万物，却是化生而不为己有，兴任而不恃己能，长养而不自以为主宰。像这样微妙深远的力量，就是玄德了。
“万物受它的蓄养，却不知它是什么，这个它就是本根。了解本根的道理，便可通达于天地。”—参阅第六章之一（《庄子》之《知北游》）。
“为而不恃，长而不宰”，在庄子《达生篇》中也曾出现过类似的文句。
原文
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，殁身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光复归其明，无遗身殃，是谓袭常。
语译
天地万物都有本源，这个本源就是道；道创生天地万物，所以也是天地万物之母。既能认知天地万物之母的道，就可以认识天地万物，既能认识天地万物，又能秉守这个创造天地万物的道，那么，终身就不会遭到伤害，没有任何危险了。
若以道为依归，便不可妄用聪明，应该守其母，知其子，这样一来虽万物纷纭于前，也可相安无事，终身不劳； 若妄用自己的聪明，专恃自己的才能，那就终身无可救治了。
能察见微小的道根，守住柔弱的道体；再以道根之小为明，道体之柔为强，方不致祸及本身。也就是因道而行，凡事必可“无为而无不为“的道理。
本章由“母”提到万物之源的“道”，再从“子”谈到宇宙万物，这一连串的叙述，正是道显现的形态。若能了解宇宙万物来自同源的道理，精神方面便可获得“压倒万物之性”的解放。
《庄子》之《齐物论》
只有得道明达的人，才能了解这通而为一的道理。人们不知道这个道理，反劳心费神去求道的一贯，却不知万物本就没有什么分别，这种情形和“朝三”的意思又有何不同？什么叫做“朝三”呢？
据说从前宋国有个养猴子的老人，分栗子给猴子吃的时候，先向它们说：“早上吃三个，晚上吃四个。”猴子以为太少，全都发起怒来。老人换个语气又说：“那么，早上吃四个，晚上吃三个。”猴子听了，都高兴得跳了起来。其实，数量不曾改变，只是利用猴子喜怒的情感来顺应它们罢了。这和固执己见、劳神求“一”的心理有何分别？
所以圣人调和万物，以自然去平息是非的争论，使物、我各得其民，并行不碍。
《庄子》之《庚桑楚》
道是通而为一的，而万物的生成就是毁灭。万物所以毁灭的原因，就是在区别万物的时候，它们已违反了道通为一的原则，而各备其体。人本就各备其体，所以只知心驰外物，不知返回本源，其结果不是自以为得，就是迷灭了本性。自以为得，不过是得到死的预兆；徒具形体，没有本性，宛如行尸走肉，只可说是鬼的一种罢了。
唯有那能以有形的身体，达到忘我境界的人，心灵才能得到安定。（庄子杂篇第二三章庚桑楚）
《庄子》之《列御寇》
圣人任凭物性的本根，不违反物性来顺从自己； 众人违反本性去追逐外物，却不使物性来顺应自然。（庄子杂篇第三二章列御寇）
原文
使我介然有知，行于大道，惟施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉！
语译
假若我稍为有些认识，那么，行于大道时，必定小心谨慎，唯恐走入邪路。奇怪的是大道如此不稳，而人君却喜欢舍弃正路，去寻小径邪路前行。
因为人君不遵守大道，结果才使朝政腐败混乱，田地荒芜，仓廪空虚。此外，他又外服锦绣纹彩来修饰外表的美观；身带利剑来夸耀自己的强悍，一心只知目前的享受，只顾自己的财货有余，不想往后的艰难岁月。
这样的人君，真可称为强盗的头目，同时也必然教人民为盗。教人为盗的，不但不合乎大道，反损毁了大道，这是在自取灭亡啊！
《庄子》之《达生》
主祭官穿着礼服来到猪圈前面，向要祭祀的猪说：“你讨厌死吗？ 我饱养你三个月，十天戒、三天斋，然后用白茅铺座位，把你的肩臀放在雕饰的祭器上，难道你还不愿意有这份殊荣？”
接着他假想自己是猪的话，一定会这么回答：“我宁愿你用糟糠养我，只要能把我放在牢圈里，我就心满意足了。”
但是，当他为自己打算时，便无所谓牢笼，凡能让他“生时富贵，死有棺柩“的事，他都愿意去做。他为猪打算，不愿做；为自己打算，却愿为。猪和他究竟有什么不同？（庄子外篇第一九章达生）
《庄子》之《至乐》
天下到底有没有真正的快乐？有没有保身活命的方法？答案是有，只是世人不知如何取舍罢了！他们不知道应该怎么去做，应该依据什么，避免什么，保守什么，离弃什么，喜爱什么和厌恨什么。
人们赞美的是：长命，富贵和幸运。喜欢的是：身体的安适，饮食的合口，装饰的华丽，色欲的满足，音乐的悦耳。所厌恨的是：穷困和卑贱，死亡和疾病。引以为苦的是：身体不得安逸，嘴吃不到美味，身穿不着华服，眼看不到美色，耳听不到悦音。
如果得不到这些形体上的满足，人们就开始忧愁起来。唉！这么费心为形体着想，不是太愚蠢了吗？富人劳苦身体，勤奋做事，积了不少钱财，自己却不能完全使用，这是在苛虐自己的形体。贵人夜以继日为自己地位的安危着想，这是在疏忽自己的形体啊！
而世上的人既有生，总离不了忧愁，年寿愈长，忧虑也就愈久，却又不能立即就死，若是这样保存生命，未免太悲苦了。
烈士受天下人称善，却不能保存自己的生命。我不知道这个善，是真善还是不善。若说他是善，为何他连自己的生命都保不住？若说他不善，他却又能保存别人的生命......
如今世俗所做的事，和他们所说的快乐，我不知那究竟是真的快乐，还是假的快乐。看那世俗所喜欢称道的和群起争赴的事，都像是迫不得已而为的样子，可是他们嘴里还不住地说道：“这是快乐。”我既不认为那是快乐，也不以为那是不快乐。那么，世间到底有没有真正的快乐呢？
我以为清静无为是真快乐，而世人又认为这太苦了。所以说：“真正的快乐，是忘却一切形体上的快乐；真正的荣誉，是离弃一切美好的荣誉。”（庄不外篇一八章至乐）
原文
善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。
修之于身，其德乃真。修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰。修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦国观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉！以此。
语译
天下有形的东西，容易被拔去；有形的执着，容易被取走。唯有善于建德持道的人，建于心，持于内，也就不能拔去了。若能世世遵从这个道理而行，则社稷宗庙的祭祀，必将代代相传不绝。
拿这种道理贯彻到修身，必定内德充实，不需外求；身既具备以道理，再贯彻到治家，则必德化家人而有余；以此德行贯彻到治乡，必能德化乡人而受尊崇；以之贯彻到邦国，必能德化邦国而丰盛；以之贯彻到天下，也势必能普遍地德化天下人。
德行既修，便可以我一身观照各人；以我一家，观照其他各家；以我一国，观照其他各国；以我现在的天下，观照现在和未来的天下。至于谈到我何以能够知道天下的情况呢？那就是由于这一道理。
本章前两句的意思，主要是对“可见的策略”采不信任的态度。这个意思，特别是在第二十七章的开始，描写得极为详细。
“要防备开箱、探囊、倒柜的小偷偷窃，必定要把箱柜等东西用绳子绑好，用锁锁好；这么做的人，便是世上所谓的聪明人。但是，一旦大盗来了，背着柜，提起箱，挑着行囊而跑，他还唯恐绳子捆得不紧，锁拴得不牢呢。“—第十九章之一（《庄子·胠箧》）
《庄子》之《列御寇》
孔子说：“人心比山川还要险恶，比天道还难推测。天还有春、夏、秋、冬四季的变化和早晚的区别；人的内心却深藏在外貌的后面，叫人无法了解。
有的人外貌谨慎，行为却傲慢无礼；有人貌似聪明，却满肚子愚鲁；有人形貌顺从，内心却轻佻无比；有貌似坚强，内心软弱的人；也有貌似宽静，内心急躁的人。这些人饥不择食地急急趋向仁义，又像避热逃火地迅速舍弃了它。
因此，君子要任用某人时，必得先用下面几种方法来试探他是属于哪类的人：远离他，看他是否忠心；亲近他，看他是否有礼；吩咐他做繁杂事，看他是否有才能；突然问他，看他是否多智；限定期限，看他是否守信；委托钱财，看他有没有仁心；告诉他危险的事，看他会不会变节；让他酒醉，看他是否守法；处于混杂的地方，看他是否会。有这九种试验，是否是不肖之徒便可以看出来了。（庄子杂篇第三二章列御寇）
原文
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。
终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。
物壮则老，是谓大道，不道早已。
语译
含德深厚的，可以和天真无邪的婴儿相比。至德是柔弱和顺的，赤子也是如此。他不识不知，无心无欲，完全是一团天理的组合，所以毒虫见了不螫他，猛兽见了不伤他，鴚鸟见了不害他。他的筋骨虽很柔弱，但握起小拳来，却是很紧。他并不知雌雄交合的事情，但其小生殖器却常常勃起，这是因为他的精气充足的关系；他终日号哭，嗓子并不沙哑，这是因为他元气醇和的关系。
调理相对的事物叫做醇和，认识醇和的道理叫做常；常是无所不至，所以认识它就叫做明。以常道养生，含德自然是最厚。若不以常道养生，含德自然是最薄。若不以常道养生，纵欲不顺自然，不但没有好处，反会招来祸患。欲念主使和气就是刚强，刚强总是支援不了多久的。
道是以柔为强，若是勉强为强，便不合道的叫做物，物由壮至老，由老至死，便是因为它强为道的缘故。因此，真正道的强，柔弱冲和，比如赤子，任何东西都加害不了它的。
庄子最受人喜爱的格言便是对“全性”、“全德”、“全才”、“全形”的描述，这和老子“守其性”及“力量之源”的思想，完全相符。
他们都以“赤子”和“小牛”作为“纯德”的征象，这个征象也就是圣人的“全德”。另外，庄子还借用“丑者”和“残缺者”，为“身体的不全”和“精神的至善”两方面，作了一个对照。
《庄子》之《德充符》
鲁哀公问孔子说：“卫国有一个面貌丑陋的人，名叫哀骀它。不但男人和他相处，都不想离开他，甚至见了他的妇女，也向父母要求说，与其做别人的妻子，不如做他的妾。因此，他的妻妾不下数十位，而且还有继续增多的可能。”
“不曾听说他倡导过什么，只见他一味地应和人而已。不但如此，他既没有权位救别人的灾难，没有爵禄去养活别人，面貌又丑陋不堪，除了应和别人外，只有‘不思索身外的事’这样的特长。那么为什么见了他的男女都如此亲附他呢？想必他一定有异乎常人的地方吧！”
“于是，我把他召来一看。果然面貌丑得惊人。可是，和他相处不到一月，我便发现他有过人之处；不到一年，我竟万分信任他了。那时国家正没有主持国政的大臣，我就想请他来担任这个职务。他既不答应，也没有推辞，但没有多久，他就离开了。为此我难过得不得了，像是失落了什么似的，直觉得世上已没有可以和我共欢乐的人。他到底是什么样的人呢？”
孔子说：“我曾经到楚国去，恰巧看到一群小猪在吃母猪的乳。它们吃了一会儿才发现母猪是死的，顿时吓得四处乱窜，这是因为母猪没有知觉，不像活的时候那个样子的缘故。可见小猪爱它们的母亲，不是爱它的形体，而是爱那主宰形体的精神。”
“譬如：为阵亡的武将举行葬礼时，不用布衣装饰棺木；犯刑砍断脚的人，不喜爱鞋子。这都是因为失去了根本。做天子的妃妾，不剪指甲，不穿耳洞；娶妻的仆从，只在宫外服役，不得再在天子跟前侍奉。为了要求形体的完全，普通人都须做到如此的地步，何况那德行完全的人？”
“现在哀骀它没有说什么，却得到了别人的信任；没有立什么功，却得到了别人的敬佩；甚至还使得别人把国政交给他，犹唯恐他不肯接受，这必定是才全而德不外露的人。”（庄子内篇第五章德充府）
《庄子》之《达生》
纪淆子替齐王饲养斗鸡，养了十天，齐王问他可不可以斗了。
纪淆子回答说：“还不行。鸡性骄矜，自恃意气，还不能使用。”过了十天，王又来探问。
纪淆子回答说：“还不可以。它一听到声音，看见影子，就冲动起来了。”
又过了十天，王再来探问。纪淆子回答说：“仍然不行，它的眼睛还有锐气，气势也还太强。”
十天后，王又来探问。纪淆子终于答道：“可以了。它听到别的鸡在叫，已经毫无反应。你看它，俨然一副木鸡的神态，这正表示它的德行已经完备。现在没有一只鸡敢跟它应战，即使想向它挑战，看到它这副神情，也必定吓得回头就跑。”
《庄子》之《知北游》
啮缺（尧时的老师）向被衣问道，被衣回答说：“你只要端正形体，专一视听，自然的和气就会来到；放摄知识，专一思想，神明也自会来栖止。若能做到这些，你不但能表现出美好的德行，与大道化合，更会像初生的小牛一样，不会去研究事物的所以然。”
《庄子》之《齐物论》
影边问影子说：“你一会儿走，一会儿停，一会儿坐，又一会儿站，怎么一点独立的性格也没有？”
影子回答说：“那是因为我有依赖性，所以才会这个样子。我所依赖的东西，同样也须依赖别物。这就好像蛇须靠它肚下的皮才能行动，蟑须靠它的翅膀才能飞行一样。就连我自己也不知道为什么一会儿做这件事，一会儿又做那件事。”
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关于影边和影子的对话，有人这么解释：前者依后者，后者依形体，形体再仰赖精神的移动。另一派解说是，影子说：“我和蛇或蝉蜕一样，是类似形体的空壳。”这个意思似较前者更为妥当。
《庄子》之《德充符》
庄子说：“我所说的无情，乃是不因为好恶损伤自己的天性，只随自然的变化，而不以人为来增益自然本性的人啊！”（庄子内篇第五章德充府）
原文
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
语译
智者晓得道体精微，所以不任意向人民施加政令；好施加政令的人就不是智者。 塞绝情欲的道路，关闭情欲的门径，不露锋芒，消解纷扰，含敛光耀，和尘俗同处，这就是玄妙的齐同境界。 修养能达到这种境界，就不分亲疏，不分利害，不分贵贱。 能够超越这种亲疏、利害、贵贱的，才是天下最为尊贵的人。
《庄子》之《知北游》、《天道》
世人珍视的大道，是文字的记载；文字的记载不外乎语言，所以说珍视文字，实际上就是珍视语言。语言重视的是内容和意义，有的意义可以表达，有的意义却是语言表达不出的。世人因重视语言便把它记载在书中，以文字流传下来，殊不知这种文字实是毫无价值的。
我之所以不珍视它，实在是因为他们所看重的东西，并不是世上最珍贵的东西，最珍贵的东西往往是言外之意啊！眼睛看得见的是形体和颜色，耳朵听得到的是名誉和声闻，这一切在人们的心里，竟成了洞穿大道的媒介物。事实上，那形、色、声、名根本无法助人探得大道的实情。
因此，知“道”的，不谈道，好谈道的，便不知“道”，世人又岂会知道这些道理？
一天，桓公在堂上读书。车匠在园里制轮，听到了桓公的读书声，车匠放下工具走向堂上，问桓公说：
“请问陛下在看什么书？”
桓公回答：“是圣人的言语。
车匠问：“圣人还活着吗？”
桓公说：“已经死了。”
车匠说道：“那么殿下读的，是古人的糟粕罢了！”
桓公怒道：“寡人读书，由得你这个车匠随意批评吗？有理由还可以，没理由你就只有死路一条。”
车匠说：“就以我做的事来比喻吧！做的轮子太紧，便转不动；太松，又会不牢固。要做得恰到好处，必须心手合一才可。但是这种心手合一的感触，不是能用语言表达出来的。这也就是为什么我不能把这门手艺传给儿子，让他继承我衣钵的缘故，以至我年已七十，还在这里制轮。”
“古人和他那不能传授的东西，都已经消失了。陛下读的岂不就是古人遗留下来的糟粕？”
每个人都知道：从没有形体到有形体，叫做生；从有形体到没有形体，叫做死。但是，人们仍不停地议论着这件事，唯有那求道的人才忽略了它。因此，一个真正明白大道的人是不议论的，议论不停的人，便求不到大道。
《庄子》之《列御寇》
庄子说：“了解道很容易，要想不说出来，就困难了。知‘道’而不说，便合乎天然；知‘道’而说出来，就是随顺人为。古代的人合乎天然，而不去做人为的事。”（庄子杂篇第三二章列御寇）
《庄子》之《齐物论》
啮缺问王倪说：“你知道万物所以相同的原因吗？”
王倪说：“我怎会知道？”
啮缺又问：“你不知道自己不知吗？”
王倪说：“我哪里知道？”
啮缺又问：“这么说，就没有人知道了吗？“
王倪回答说：“我怎么会知道。虽然这样，我还是试着说给你听吧！ 试想，我如果说知，怎么知道我所说的'知'是不知？ 我如果说不知，怎么知道这'不知'其实就是真知？”
“再说，人睡在潮湿的地方，就会腰酸背疼，患上半身不遂的病，那么泥鳅会不会这样呢？人住在树上，就会吓得发抖，恐慌得不得了，那么猿猴会不会这样呢？你以为人、泥鳅、猿猴这三者，谁的住处最恰当？”
“人吃蔬菜和肉类，麋鹿吃青草，蜈蚣爱吃蛇脑、猫脑，猫头鹰和乌鸦爱吃死老鼠，你以为人、兽、虫、鸟这四者，谁的口味最合适？”
“雄猿和雌猿做配偶，麋和鹿做配偶，泥鳅和鱼做配偶，当这些物类看见了世人认为最美丽的毛嫱和丽姬时，不是避于水底，就是飞向高空；不是奔入暗处，就是逃向深林。你以为人、鱼、禽、兽这四者，谁才是最完美的？”
“照我看来，仁义的标准，是非的途径，纷然错杂，实在是无从分别啊！”
啮缺又问：“你既然不知是非的分别，难道至人也不知吗？”
王倪答道：“至人是神灵，山林焚烧，他不觉得热；江河冰冻，他不觉得冷；疾雷狂风，震动了山，掀起了海，也不会使他惊惧。”
“驾着祥云，乘着日月，遨游于四海之外，与大自然的变化合为一体，生死再也控制不了他，何况那是非利害的区别，他当然更是不会放在心上了。”（庄子内篇第二章齐物论）
“不知道的人是真知，知道的人反而是无所知，那么谁才知道那不知的知呢？”—第一章之一（《庄子·知北游》）。
《庄子》之《胠籯》
“削除曾参、史鰌的忠信行为：封闭杨朱、墨翟的浮诞口辩，抛弃仁义礼乐之说，天下人的道理才能达到‘玄同’的境界。”—十九章之一。
《庄子》之《逍遥游》
宋荣子这个人，即使世上的人都称赞他，他也不会因此而得意；世上的人都毁谤他，他也不会因此而沮丧。因为他能认清内外的分际，了解荣辱的真正内涵。
本章提到的哲学家，乃是宋荣。参阅序文。
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自补。
原文
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；朝多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自扑。
语译
治国者以正不以奇；用兵者以奇不以正。然而以正治国，虽是合于正道，仍是有为而治，以奇用兵，仅止于暂应一时之变；若用正奇这两者来治天下就不合适了，我何以知道会这样呢？只要从下面几个无为而治的反面情形来看，就可以明白。
天下的禁忌太多，人民动辄得咎，无所适从，便不能安心工作，生活愈陷于困苦。人间的权谋愈多，为政者互相钩心斗角，国家就愈陷于混乱。在上位者的技巧太多，人民起而效尤，智伪丛生，邪恶的事层出不穷。法令过于严苛，束缚人民的自由太过，谋生困难，盗贼就愈来愈多。
因此，圣人有鉴于此，便说道：我无为，人民便自我化育；我好静，人民也自己走上正轨；我无事，人民便自求多福；我无欲，人民也就自然朴实。
第五十七、五十八、五十九、六十等章表达的思想，都牵涉到“民干政的危险”。主要的原因，便是人们知识的增长，把混乱带进了世界。至于怒斥“人性堕落”和“狡猾、伪善的滋长”等思想，请参阅第十八、十九、二十八、三十八等章。
《庄子》之《天地》
子贡到南方的楚国游玩，返回晋国的途中，路过汉阴，看见一个在菜园种菜的老人，打通了一条隧道到井边，极为辛苦地抱着瓮罐盛水来灌溉，只见他费了大半天的工夫，却没有得到多大功效。
于是，子贡忍不住说道：“有一种抽水的机器，一天可以灌溉百亩的菜圃，出力少，功效又大，先生为什么不用呢？”
灌园的老人抬头看了看子贡，问道：“那是什么模样？”
子贡回答：“那是木头做的机器，后面重前面轻，引水的时候，不必费力，井水就自然地急速流出，这种机器叫做槔。”
灌园的老人脸色变了变，笑着说道：“我的老师曾经说过，用机械做事的人，必定有机谋巧变的心思；有了机谋巧变的心思，便破坏了纯洁的天性；天性损毁，心神就不定；心神不定的人，离道就远了。我并非不知道用机器，而是认为这么做是羞耻的事。”
子贡听了，惭愧地低下头来。过了一会儿，灌园的老人问道：“你是谁？”
子贡答道：“我是孔子的弟子。”
老人又说：“你不是那个自认博学又自比圣人，想超越众人，而又独自在那里弦歌哀叹，向世人炫耀名声的人吗？假如你能去掉神气，隐灭形体，还有接近大道的希望。否则，你连自己都不知怎么处理，还能教天下人吗？你快去吧！不要耽误了我的正事。”
子贡满脸愧色，茫茫然若有所失地走了三十里，心神才安定下来。
他的弟子问他说：“刚才那个人是做什么的？为什么老师跟他谈过话后，脸色都变了，而且还整天不自在？”
子贡说：“我以为天下只有孔夫子一人而已，没想到居然还有这么一个人。我曾听老师说过：人应求事能成，只要用力少，获得的成就多，就是圣人之道。如今我所听到的道理竟不是这样，而是能够执守大道的人，道德才完备；道德完备的人，形体就不亏损；形体不亏损，精神才专一；精神专一，才是圣人的大道啊！”
“这个人和普通百姓一样地生活，行为醇和，道德全备，凡是不顺他心志的地方他不去，不合他意愿的事情他不做。若是全天下的人都称誉他，他不会引以为傲；全天下人都毁谤他，他也不会放在心上。像这样天下的毁誉对他都没有影响的人，才是全德的人啊。”（庄子外篇第一二章天地）
《庄子》之《则阳》
柏矩向老聃学道。一天，他请求老子说：“请老师带我们四处游历一番。”
老聃回答说：“算了吧！天下都是一样的啊！”
柏矩再三要求，老聃只好答应道：“好吧！你想先去哪里？”
柏矩说：“先到齐国。”
他们一到齐国。看见一具死囚的尸体横卧在地，老聃推正了尸体，脱下朝服为他盖上，然后呼天而哭道：“你呀！你！竟首当其冲地逃开了天下最大的灾难。”
接着他又说：“莫不是为盗？莫不是杀了人？世事大多有了荣辱，才有弊病；有了积财，才有争夺。如今治理天下的人，不断地建立荣辱，聚集财货，穷困人体，要想逃避这些弊端，怕是不容易了。”
“古代统治天下的人，若有功绩，都认为那是百姓辛劳的结果； 若有过失，就以为那是自己造成的。 同时，他还认为，政治之所以畅行，是因为百姓能守法； 政治之所以阻塞，是因为自己的罪过。 只要看百姓受饥受寒，便一再责备自己的不周到。”
“现在就不同了，在上位的人，故意隐藏事物，以此来责备百姓的无知；故意想出困难的事，来惩罚那些惧不敢为的人。他加重责任，以处罚那不能胜任的人；限期到远地，以诛杀那不能到的人。”
“百姓的智慧已难应付这些法规，于是虚伪随之而生。试想，统治者无日不在欺骗百姓，百姓又怎能不欺骗统治者呢？当一个人的力量不足时，就产生虚伪；智慧不足时，便产生欺诈；财用不足时，就开始偷窃。这本是最自然的事。但是，使百姓沦为盗贼的责任，该由谁来负啊？”
“我无为，百姓才能化育自己。“—第三十七章之二（《庄子·天地》）
原文
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
语译
治国者无为无事，一国的政治看似混浊不清，其实有人民因生活安定，其德反而淳厚。治国者有为有事，一国的政治看似条理分明，其实人民因不堪束缚，其德反而浇薄。所以灾祸的里面，未必不隐藏着幸福；而幸福里面，未必不潜伏着祸根。这种得失祸福的回圈，是没有一定的，谁能知道它的究竟呢？
就好像那本是正直的东西，突然间竟变作了虚假；那本是善良的东西，突然又化作邪恶一样。世人看不透这个道理，每每各执己见，以己见作为是非取舍的标准。他们陷在这往复回圈的圈子里，不能自拔，已为时很久了。
唯独得道的圣人，才能跳出这个圈子，能无为而为，以无事为事，方正而不戕人，锐利而不伤人，直率而不放肆，光亮而不刺耀。既伤不到自己，也伤不到别人。
原文
治人事天，莫若啬。夫惟啬，是谓早服，早服谓之重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。
语译
治理国家修养身心，最好的方法，莫过于爱惜精神，节省智识。因为只有爱惜精神，节省智识，才能早作准备，早作准备，就是不断地积德；能够积德，就没有什么不能胜任的，既没有什么不能胜任的，就无法估计他的力量，无法估计他的力量，就可以担负保家卫国的责任。掌握了治理国家的道理，就可以长久站稳。这就是“根深蒂固”，“长生久视”的长久之道。
或许导致近代道家研习法术的根由，就是老子在这第五十九章最后一句所说的话。事实上，从老子的自然玄同说，到努力成仙的法术的演变过程，本是最自然的发展。因此，中国历史上的道家，充满了“不朽”的神话故事，那些习法术的道士，更成了人们眼中的“活神仙”。
庄子曾特别详细地介绍了不少有关这方面的术语，比方：“内省”、“道引”、“养神”和“吸气”。这种术语很容易叫人联想起印度的瑜伽术。
我选了一些庄子“论不朽之崇拜”的作品，在下文中介绍给各位读者。
《庄子》之《刻意》
山林隐居之士，看破红尘及投水自杀的人，追求的是：磨炼意志使行为高尚，脱离现实而与众不同，发表高论而怨叹怀才不遇。这些乃是标榜清高的一群人。
清平治世之士，教诲化人及四处游历的人，追求的是：施行仁爱、节义、忠诚、信实、恭敬、俭朴、推举、辞让的美德。这些人乃是一些勤于修身的学者。
朝廷之士，忠君爱国及功勋盖世的人，爱慕的是：建大功，立大名，制定君臣礼仪，匡正上下名分。这些人乃是治理国家的政客而已。
江海之士和避世闲居的人欣慕的是：到有山有水的地方居住，闲来钓鱼为乐。至于像彭祖寿考这类导引练气、养护身体的人，所喜好的则是：修炼、呼吸、吐纳、倒挂树上若熊、伸足空中若鸟等保身长命的技巧。
如果能做到“不磨炼意志而行为自然高尚，不称说仁义而自然有修为，不建功立名而天下自然太平，不隐居于江海而自然优游闲散，不导引练气而自然身强命长，忘记一切，淡泊无欲，而所有美好的事都会随之而来”的境界，才算是天地的正道，圣人的美德啊！
所以说，恬淡、寂寞、虚静、无为，是天地的根本，道德的本质。圣人安静无为则平易，平易则恬静淡泊。若能如此，忧患邪气便不会入侵，也因此才能道德完备而不会神亏气损。
所以说：圣人生随自然，死随万物；静时和阴气一样地寂寥，动时若阳气一样地运行；不兴福，不起祸；有了感触而后接应，外物逼来而后周旋；摒弃智慧的技巧，以顺从自然的常理。
惟其如此，他才没有灾害，没有物累，没人批评，也没有鬼神的责罚。他生时无心，浮游于世；死时像休息般的静寂，没有思虑，没有预谋；光亮而不显耀，诚信而不必事先约定。因此他睡时不会做梦，醒时没有忧愁，终日神清气爽，魂魄不疲......
所以说，纯净而不混杂，专一而不变动，淡泊无为以顺应自然，才是养神护气的至道。（庄子外篇第十五章刻意）
《庄子》之《德充符》
哀公问：“什么叫做才全？”
孔子回答：“生死、得失、贵贱、贫富、君子、小人、毁誉、饥渴、寒暑等，全都是事物的变化，天命的流行，他们日夜回圈不已，都不知源流何处。因此，除了顺其自然外，实不应拿它们来扰乱本性，混杂灵台。”
“若能经常保持纯和之气的流通，而又不丧失喜乐的性情，使心胸日夜交替着春和的气概，来顺应一切的变化，便叫做才全。”（庄子外篇第五章德充符）
《庄子》之《大宗师》
南伯子葵问女偊说：“你的年龄已不小，怎么脸色看起来还像小孩子一样？”
女偊说：“因为我学道了。”
南伯子葵说：“我可以学道吗？”
女偊说：“不，不可以，你不是学道的人。譬如说：那卜梁倚有圣人之才，却没有圣人之道；我有圣人之道，却没有圣人之才。因此我想，用圣人之道教他，他或许会立刻成为圣人吧，但是并没有这么快。”
“照理说，把圣人之道告诉具有圣人之才的人，是很容易的事。可是没想到，我耐心教了他三天，他才把天下看做虚空；再守他七天，他才把外物忘掉; 我又守了九天，他才把自己的形体忘却。”
“一旦他忘却形体，也就像清晨的天气那样清明；能够达到清明的境界，也就能得到绝对的大道了。得到大道以后，便没有古今的区别；没有古今，就能进入不生不死的境界。在此境界中，未必因为绝了生念就会死，也未必有了生念就会生。”
“道支配一切事物的运行，因此万物莫不因道而生，顺道而死；也没有不是因道而成，因道而毁的。能够了解这个道理，外间一切生死成毁的变化，都不能扰乱他心情的安宁。”
《庄子》之《大宗师》
颜回告诉孔子说：“我进步了。”
孔子问：“何以见得？”
颜回说：“我忘了仁义。”
孔子说：“很好，可是还不够。”
过了几天，颜回又去见孔子说：“我进步了。”
孔子问：“何以见得？”
颜回说：“我忘了礼乐。”
孔子说：“很好，但是还不够。”
又过了几天，颜回又见孔子说：“我进步了。”
孔子问：“何以见得？”
颜回答道：“我已经能坐忘。”
孔子听了，惊问道：“什么叫坐忘？”
颜回说：“不知道有形体的存在，摒除聪明的作用，离开形体，去掉机智，和大道相合，就叫做坐忘。”
孔子道：“和大道相合，就没有私心；顺着大道的变化，就没有阻滞。你实在是贤人啊，我真该向你学习学习。”（庄子内篇第六章大宗师）
原文
治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
语译
治大国好像烹小鱼不能常常翻动，常常翻动小鱼就会破碎；不可以朝令夕改，过于多事，否则人民不堪其扰，便会把国家弄乱。但是能做到这个地步，只有“有道的人”才能达到。
有道的人临莅天下，清静无为，使物各得其所，鬼神各有其序。这时，不仅鬼不作祟伤人，神也不伤害人；不仅神不伤害人，就是圣人也不伤害人；鬼、神、圣人都能做到不伤害人，人民便能安宁生活，勉力修德了。
前章的首句，谈的是治人事，本章讨论的，则是治国。其源虽不同，但论“自制”和“不过分”的思想，却是大同小异。老子一向认为，政府干涉民生终归是伤民，所以极力主张“无为而治”。
《庄子》之《知北游》
圣人与人处而不伤人。因其不伤害人，所以也不会受到别人的伤害。 故而唯有那不伤人的才能与人相处。（庄子外篇第二二章知北游）
《庄子》之《达生》
桓公在大泽中打猎，管仲为他驾车。 突然桓公像是看见鬼魂似的拉着管仲的手问：“你看见什么没有？”
管仲说：“我什么都没看到。”
桓公回宫，因为恐惧而生起病来，有好几天不曾上朝。齐国有位名叫皇子告敖的士子对桓公说：“鬼怎能伤害陛下？陛下是自己在伤害自己啊！”（庄子外篇第一九章达生）
原文
大国者下流，天下之交。天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。
语译
人类能否和平共处，实系于大国的态度。大国要像江海居于下流，为天下所汇归。天下的雌性动物，常以柔弱的静定胜过刚强躁动的雄性动物，这是因为静定且能处下的缘故。因此大国如能对小国谦下有礼，自然能取得小国的信任，而甘心归服；小国若能对大国谦下有礼，自也可取得大国的兼蓄，而对它平等看待。
无论是谦下以求小国的信任，或谦下以求大国的等视，都不外乎兼蓄或求容对方。故而为了达到目的，两国都必须谦下为怀。但是最要紧的，还是大国应该先以下流自居，这样天下各国才相安无事。
庄子从未提到“雌胜雄”这个观点，请参阅下文。“海不辞东流（或下流）”—第三十二章之一（《庄子·徐无鬼》）。
原文
道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
语译
道无所不包，是万物的隐藏之所。善人固然以它为宝，不肯离开它，就连恶人也需要它的保护。善恶原没有一定的标准，普通人把道之理说出，便可换得尊位，把道之理做出，就可高过他人。恶人只要明白大道，悔过自新，道又怎可能弃他们于不顾？
可见得道人是最高贵不过的，即使得到世间的一切名位：或立为天子，封为三公，或厚币在前，驷马随后，还不如获得此道来得可贵。
古人之所以重视此道是为什么呢？还不是因道以立身，有求就能得到，有罪就能免除吗？所以说，道才是天下最贵重的。
《庄子》之《大宗师》、《徐无鬼》
天所认为的小人，是世人眼中的君子；世人所认为的君子，是天眼中的小人。
知“道”最完备的人，没有追求，没有丧失，也没有抛弃。—三二章之二。
原文
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
语译
众人是有所为而为，圣人是无所为而为；众人是有所事而事，圣人是无所事而事；众人是味有其味，圣人是淡而无味。众人是以大为大，以小为小，以多为多，以少为少；圣人是以小为大，以少为多。
众人德怨分明，常有以怨报怨，以德报德，甚或以怨报德的事；而圣人却是大公无私，无人我之分，也就无所谓德与怨。若在常人看来是德是怨，圣人宁可以德报怨；既能以德报怨，还有何怨可言？
天下的难事，必从容易的时候做起；天下的大事，也必从小事做起。 所以圣人不肯舍小以为大；不舍小以为大，最后才能成其大。
圣人深知轻易许诺的人，必然少信用；把事情看得越容易的人，困难也越多。因此，他对人不肯轻易许诺，对事也宁愿把容易的看做艰难。虽说他以易为难，其实始终没有困难产生。
《庄子》之《庚桑楚》
只有一任自然的人，才能达到受辱而不发怒的境界。（庄子杂篇第二三章庚桑）
原文
其安易持，其未兆易谋，其脆易水泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。
语译
当世道安平的时候，是容易持守的；当事情还未见端倪的时候，是容易图谋的。脆弱的东西，容易分化；微小的东西，容易散失。因此，在事情还未发生时就处理，便容易成功；在天下未乱前开始治理，就容易见效。
合抱的大木，是从细小的萌芽生长起来的；九层的高台，是由一筐一筐的泥土建筑起来的；千里的远行，是从脚下的举步开始走出来的。这些道理，都是化有事于无事，消有形于无形，其所作所为，仍是无所作，无所为；否则为者失败，执者丧失。圣人无为而为，所以不失败；不事执着，所以没有丧失。
普通人做事，往往到快成功的时候失败，便是因为不能始终如一。如果对于一事，自开始就循道而行，一直到最后还是一样谨慎，是绝不可能失败的。
圣人深知此理，所以不与众人的行事和居心一样，众人喜爱的是难得的财货，圣人偏好的却是众人所不喜欢的；众人喜好追逐知识，卖弄聪明，结果弄得满身过错；圣人却排除后天的妄见，不学众人所学的妄知。
那么圣人究竟是怎样的人呢？他确守无为的道体，辅助万物的自然发展，而不敢有所作为。
《庄子》之《人间世》
用拳技角力的，起初大家是明来明去地游戏，后来就慢慢暗里使用阴谋来伤害对方；在正式场合饮酒的，起先是规规矩矩地欢聚，结果逐渐迷醉昏乱，做出淫荡的游戏。凡事莫不如此。起初诚信，到后来总是以欺诈结束；开始本很简单，结果反而复杂艰巨。（庄子内篇第四章人间世）
《庄子》之《缮性》
在世俗修养本性的人，常以世俗的学识，来恢复自己的本性; 受世俗物欲扰乱的人，常想求世俗的大道来平复。这些人乃是世上最愚昧不过的人。（庄子外篇第一六章缮性）
原文
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。
故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣；与物反矣！然后乃至大顺。
语译
古时善于以道治国的人，不要人民机巧明智，而要人民朴质敦厚。百姓智巧诡诈太多，就难以治理。如果人民多智，治国的人又凭自己的智谋去治理他们，那么上下斗智，君臣相欺，国家怎会不乱！
如果治国者不用智谋，不显露自己的本领，不开启人民的智谋，只以诚信待民，则全国上下必然相安无事，这岂不是国家的一大福祚？
“以智治国”和“不以智治国”是古今治乱兴衰的标准界限。若能常怀这种标准在心，不以智治国，必能与道同体，而达玄德的境界。
玄德既深又远，不同于普通的物事。当玄德愈见真朴时，万物也就回归了自己的本根，然后才能完全顺合自然，与道一体。
近代的读者几乎无人同意老子无政府主义的“弃智”和“愚民”的学说。主要的原因就是：老子所说黄金时代的单纯思想，把人带进了退步的世界。
读者或许还记得：老子的哲学思想是反“多智”和“多学”。的。他不但坚持人民要回复原始的单纯，君王和圣者更应做到不以智治国。因为导致无政府主义产生的因素，是由于当时的政治混乱，人们智力的发展与道德的滋长已不大平衡。
我曾在第十九章之一介绍过庄子那个时代的混乱，这些混乱大多是由一些学者名师引起的。当时的学者，利用人民疲于应付战乱、税金、征兵的机会，一国一国地去宣传他们所谓的和平之道。于是，理想主义的儒家高唱仁义之教，现实主义的政客广布无益的策略之说。
他们都为自己闯出了名声，却把各国的君主带进纷扰的世界，这种现象在当时已蔚然成了潮流。
庄子特别针对那些流浪学者造成的纷扰提出抗议。他觉得，这些人未免太小题大做了。
《庄子》之《胠籯》
现在弄得百姓无时不仰头举足，寻求安全的处所。只要听到有人说“某地方有贤人”，便不顾一切地背着粮食，内弃双亲，外抛君主，急驰千里，到达别国的疆域。这都是治者喜欢智识的结果。上位的人一旦喜欢智慧，忽视大道，天下也就大乱。怎么会有这种结果呢？
譬如说：弓、箭、毕、戈等东西一多，飞鸟就困扰；钓、饵、网等东西一多，水中的鱼便混乱；栅、网、阱等东西一多，林中的野兽便慌张; 懂得欺诈、狡猾、奸佞的知识愈多，世人就愈会被争辩所迷惑。
世人只知追求不知道的外在知识，而忽略了保守已具有的内在本性; 只知批评别人的过错，不知省察自己的错失，天下岂有不乱之理？ 甚至还连带影响到日月的光辉、山川的精气、四时的运行。这些若受到蒙蔽的扰乱，即使那没有脚的爬虫、空中飞的昆虫，也会跟着失去了它们的本性，这实在是好智引起的大乱啊！
自三代以来，天下就已经是这样了。人们抛弃淳朴，喜好狡诈; 不用无为，反用争辩。单单争辩一项，就已足够把混乱带给天下。
导致大乱的原因，除了儒墨之教的盛行，便是曾在第十九章之二提到的民情变化。
《庄子》之《马蹄》
马的本性原是：饥渴时吃草喝水，高兴时交颈摩擦，愤怒时背立相踢。如果用衡轭驾驭它，用缰绳限制它，它立刻就知道如何睥睨怒视，曲颈猛突，诡诈吐衔，暗中咬辗来对抗。马之所以能有这般狡诈的智力，乃是伯乐的罪过啊！
上古赫胥氏时，百姓安居无为，率性而游; 饿了便吃，饱了便遨游四方，过着无忧无虑的生活。但是，到后世圣人治理天下的时候，便开始创设礼乐来改变世人的行为，高悬仁义来安抚天下的人心。百姓因而竭力追求智巧，贪慕利禄，而不知停止，这又是圣人的过错啊！（庄子外篇第九章马蹄）
《庄子》之《庚桑楚》
庚桑楚说：“自从尧、舜以来，治者便开始尊敬贤人，擢用能人，优待善人，并给予利禄......”
“实在说来，那尧、舜二人又有什么值得让人称颂的地方？他们像在断垣残壁中种植杂草一样地穷于无味的争辩，又像是选长发梳洗、数米粒煮饭一样地困于乏味的计较中，这样又如何能救世呢？”
“要知道：推举贤能，百姓就会有所图谋；任用才智，百姓便会彼此相欺。这些方法不但不能使百姓淳厚，反而给他们制造了谋利的机会，于是，子弑父，臣弑君，白昼抢劫，正午行窃的事情层出不穷。”
“我告诉你吧！社会大乱的原因，必定是起自尧、舜的时代。它不但影响到现在，更会波及千年以后的社会，到那时，人吃人的事是绝对避免不了。”
《庄子》之《至乐》
从前，有只海鸟降落在鲁国的郊外，鲁侯把它载进庙堂，献酒给它喝，奏《九韶》乐给它听，还备办了丰盛的筵席请它吃。但那海鸟由于内心太过悲伤，粒米未进，滴酒未沾，过了三天就死了。
这是用“养人之道”来养鸟，不是用“养鸟之道”来养鸟啊！ 用“养鸟之道”来养鸟的，应当是让鸟在深林里栖止，在沙滩边遨游，在江湖上飘浮; 应当用泥鳅喂它。 随它自由翱翔，自由栖息才对。
若是以“养人之道”来养鸟，便违反了它的本性。事实上，它连人说话的声音都不喜欢听，要那些噪人的音乐有什么用？以此养鸟，岂不是太愚蠢了。（庄子外篇第一八章至乐）
请参阅第十六章之四，庄子对“玄德”和“大顺”的描述。
原文
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重；处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
语译
江海之所以能成为百川之王，乃因它善于低下的缘故。同样的道理，圣人要想高居民之上，必先心口一致地自以为下；想要居万民之先，必得迫而后动，感而后应，不得已而后才起。
因此，怀有处下居后心胸的圣人，虽处上位，却不威迫凌人，所以人民不以他为累。虽居民先却不多行更张，所以人民也不以他为善。天下人都乐意拥护他，就是因为他有这些处下居后的不争之德。因为不和任何人相争，天下也没有人能争得过他了。
《庄子》之《徐无鬼》
“自以为不如别人的人，是绝对可以得到人心的。”（庄子杂篇第二四章徐无鬼）
第七章之三也有类似的思想。“海不辞东流（或下流）。”
原文
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖，若肖，久矣其细也夫。
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
语译
世人说我的道太大，天下没有可与它比拟的。不错，就因为道大，所以不像任何物体；如果它像某一样东西的话，岂不早就变成微不足道、不值一顾的东西了。
我以为，有三种宝贝是应当永远保持的：一种是慈爱，一种是俭吝啬，还有一种就是所谓的“不敢为天下先”。慈爱则视人民如赤子而尽力卫护，所以能产生勇气；俭吝啬则蓄精积德，应用无穷，所以能致宽广；不敢为天下先，所以反而能得到拥戴，作为万物之长。如果舍弃慈爱而求勇敢，舍弃俭吝啬而求取宽广，舍弃退让而求取争先，那是走向死亡之路。三宝之中，慈爱最重要，以慈爱之心用于争战就会胜利，用来防守就能巩固。能够发挥慈爱之心的人，天也会来救助他、卫护他。
本章包含了老子最好的学说－爱。庄子除教人恬淡虚静外，并无哪一章叙述这种思想。
原文
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
语译
善于做将帅的人，不会显出凶猛的样子；善于作战的人，不轻易发怒；善于克敌的人，不用和敌人交锋；善于用人的人，反处于众人之下。这些是不和人争的德，就是利用别人能力的处下（编按水往低处流，是一种自然规律，老子将其引申为“道”，也就是所谓“处下的智慧”）。能做到不争和处下这二者，就是合“道”的极致了。
原文
用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。
语译
兵家曾说：“我不敢先挑起战端以兵伐人，只有在不得已的情况下才起而应战；在作战时也不敢逞强躁进，宁愿退避三舍，以求早弭战祸。”
这样的战斗就是：虽有行阵，却好像没有行阵可列；虽要奋臂，却好像没有臂膀可举；虽有兵器，却好像没有兵器可持；虽然面敌，却好像没有敌人可赴。故常能制敌于先。
但是，切莫看轻了敌人的力量，以致遭到毁灭的祸害。因为轻敌便违反了慈道。所以说，圣人不得已而用兵，但内心仍须怀着慈悲的心情而战。就因心存慈悲，才能得到最后的胜利。
下文取自庄子的精选，全为虚构。我囊括这些故事的原因是：一来故事本身有趣，二来它说明了公元前三四世纪已蔚成的思想形态。
《庄子》之《让王》
大王亶父（周朝的祖先）居住在邠这个地方，受到狄人的攻伐。他送财帛给狄人，他们不接受，送犬马家畜也不接受；送珍珠宝玉，他们还是不接受。原来狄人要的竟是这块土地。于是，大王亶父对他的子民说：
“我不忍让各位因战争而失弟丧子，所以决定放弃这个地方远走他乡。你们留在这儿，做我的臣民和做狄人的臣民并没有什么不同。而且，我相信他们绝不会因为争土地而杀害百姓的。”
说完，就扶着杖离开了，跟在他身后的百姓不计其数。后来，他们到达岐山的下面，又建造了一个国家。像大王亶父这样的人，可说是重视生命的人了。
越国人杀了三代的国君，王子搜非常忧虑，便逃到深山的洞穴里隐居起来。越国人没有国君，大为着急，四处寻找王子搜寻的下落，终于在洞穴里找到他了。但是，王子搜硬是不肯出来为王，越人只好用艾草熏他出来，强迫他坐上国君的车舆。
王子搜扶着车登上车座，便向天呼喊道：“做国君！做国君！你们为什么不让我离开呢？”王子搜并不是厌恶为王，而是担心为王的祸患。像王子搜寻这样的人，可说是不肯以王位伤害生命的人，这也是越人苦寻他为王的原因。
韩国和魏国互相争取土地。魏国的子华子拜见韩国国君昭僖侯，见他面有忧色，便说道：“假如在你面前有一张铭约这么写着：‘左手取到铭约就砍右手，右手取到铭约就砍左手。’但是取到铭约就有天下，你愿意去取吗？”
昭僖侯回答：“不愿取。”
子华子说：“好，这么看来，你的两臂比天下重要多了。当然你的身体又比两臂贵重。如今，韩国并非天下，你们所争的东西更比不上韩国，你又何必为得不到那块土地而忧伤呢？”
昭僖侯说：“说得好。劝我的人不少，从未听过这样的话。”
子华子可说是知道事情轻重的人。（庄子杂篇第二八章让王）
原文
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知也，知我者希，则我者贵。是以圣人披褐怀玉。
语译
我的言论很容易了解，很容易明白，那也很容易实行。但天下人却不能明白，不肯照着去做：一再惑于躁欲，迷于荣利。事实上，我的言论以道体的自然无为为主旨，行事以道体的自然无为根据，这有什么难知难行的呢？
正因为他们不了解我这些言论，所以也无法了解我。了解我的人越少，取法我的人就越少。大道惟其如此不行，圣人才只好外同其尘，内守其真。
原文
知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
语译
已经知道真理却自以为不知的人，是最高明的人；根本不认识真理，却自以为知道的人，是患了谬妄的病症。认为这种病是病的人，就得不着这种病。圣人之所以不患此病，就是因为他知道这种病！
“不知便是知，知反而就是不知了。”—参考第一章之一（《庄子知北游》）
“你知道你所‘知道’的，其实是‘不知’吗？”—参阅第五十六章之三（〈庄子齐物论〉）
原文
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。
语译
人民一旦不害怕统治者的威势，则更大的祸乱就会随之而来。因此，执政的人，不要逼迫人民的生存，使他们得不到安居；不要压榨人民的财货，使他们无法安身。能如此，人民才不会厌恶你，才不会带来莫大的祸乱。
所以，圣人虽是自知己能，却不自我显扬；虽自爱己力，也不自显高贵，只是采取“无为”、“处下”的态度顺民而已。取此而舍彼，怎会陷民于不安？
原文
勇于敢则杀。勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
语译
勇于表现刚强的人，必不得善终；勇于表现柔弱的人，则能保全其身。这两者虽同样是“勇”，但勇于表现刚强则得害，勇于柔弱则受利。天为什么厌恶勇于表现刚强的人？没有人能知道为什么。所以，圣人也以知天为难，何况一般人呢？
天之道是不争攘而善于得胜，不言语而善于回应，不召唤而万物自归，宽缓无心而万物筹策。这就好像一面广大无边的天网一样，它虽是稀疏的，却没有一样东西会从中漏失。
原文
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
语译
人民若饱受虐政苛刑到了不怕死的地步，以死来威胁他又有何用？假使人民怕死，一有作奸犯科的人就抓来杀死，那么还有谁敢再做坏事，触犯刑罚？但事实并非如此，天下刑罚何其多，犯法的人却并未止步；万物的生死，早操在冥冥中司杀者的手中，又何必人去参与其谋？
但是，世上一般的执政者，往往凭自己的私意枉杀人命。取代冥冥中司杀者的职责，还自以为是替天行道，这就好像不知技巧而去替木匠砍斫木头一样。凡是代木匠砍斫木头的人，很少有不砍伤自己的手的。
第七十二、七十三、七十四等章所说，都是老子的“罪罚论”。有关“犯罪的起源”，请参阅第五十七章之二。
“自三代以后，统治天下的人，每每以赏罚为治理天下的手段，在这种情况下生活，百姓的性情又怎么能得到宁静？”—参阅第三章之四（《庄子·在宥》）。
“道德从此要衰废，刑罚从此必畅行。”—参阅第十七章之二（《庄子·天地》）。
原文
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
语译
人民为什么饥饿？因为在上的人聚敛太多，弄得人民无法自给，所以才饥饿。人民为什么难治？因为在上的人多事妄作，弄得人民无所适从，所以才难治。人民为什么不怕死？还不是因在上的人奉养过奢，弄得人民不堪需索，所以才轻死。
假使在上的人，能够看轻自己的权势，恬淡无欲，清静无为，那么，比起贵生厚养，以苛政烦令需索来压榨人民，就要好多了，这种情形也就不会产生了。
“百姓是很容易和平相处的。”—参阅第十七章之一（《庄子·徐无鬼》）
《庄子》之《让王》
中山公子牟谓瞻子说：“我虽身隐江海之边，心却还留恋着朝廷的荣华，请问我该怎么做才能身心如一呢？”
瞻子说：“首先，你得重视养生之道。因为重视生命，就会轻视利禄。”（庄子杂篇第二八章让王）
第七篇箴言
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
原文
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则不胜，木强则共。强大处下，柔弱处上。
语译
人活着的时候，身体是柔软的；死了以后，就变得僵硬。草木活着的时候，形质是软弱的；死了以后，形质立刻转为枯槁。所以说，凡是坚强的都是属于死亡的类型；凡是柔弱的，都是属于生存的类型。
从用兵逞强反而不能取胜，树木强大反而遭受砍伐来看，凡是强大自夸，心想要高居人上的人，结果必被厌弃，反居人下；而那些柔弱自守的人，最后终必受人推戴，反居人上。
原文
天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能以有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
语译
天道的作用，好像把弦绑在弓上。弦位高了，便压低它；弦位低了，便抬高它；弦过长了，便减短；弦过短了，便补足它。天之道，也正是如此。
人之道就不是这样了。天道，是损有余而补不足；人道，乃是损不足以奉有余。那么，谁才能善体天道，把有余的奉献给天下呢？只有得道的人，才做得到啊！
体道的圣人，作育万物，却不自恃己能；成就万物，也不自居其功。能如此做到无私无欲，因任自然，不想表现自己，才能体察天之道，才能把有余的奉献给天下。
《庄子》之《盗跖》
够是福，有余是祸，凡物莫不如此，其中尤以财货的为害最大。（庄子杂篇第二九章盗跖）
原文
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。故圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”正言若反。
语译
天下没有一样东西能比水还柔弱，但任何能攻坚克强的东西却都不能胜过水，世上再没有别的东西可以替换它，也再没有比它力量更大的东西。
世人皆知弱胜强、柔胜刚的道理，却无法付诸实行，主要的原因，乃在人们爱逞一时的刚强，而忽略了永久的平和。
所以圣人说：“能承受全国的污辱，才配做社稷之主；能承受全国的灾祸，才配做天下之王。”这就是“正言若反”（合于真理的话，表面上多与俗情相反）的道理。
“恃兵之险”—参阅第三十章之一。
“弱胜强”—参阅第十四章之二。
“能为国家受污辱的，才配做社稷之主。”—参阅序文。这是老子的基本学说。
原文
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
语译
既有大的怨恨，纵使把它调解，心中必然还会有余怨，这岂是好的方法？所以圣人治理天下，守柔处下，就好像掌握左契，只顺民而不向人索取，是不会去苛责百姓的。如此，则上下相和，仇怨根本不会产生，还有什么大怨要调解的？
因此，有德的君主，就如同持着左契，只顺着人而不索取于人，人心无怨；无德的君主，就如同执掌赋税，只向人索取而不给人，人多生怨。给而不取，合于天道；天道虽毫无偏私，但没有私亲的天道，却常常在帮助那有德的人！
《庄子》之《列御寇》
用不公正的态度达到和平，即使和了也不是真和；用虚言来发誓，即使表面上看来诚信，事实上还是伪誓罢了。明智的人常被物所役使，神人却直追真理而行，这两者本已差距很远。而那愚昧的人却仍仗恃着自己的见识，沉迷于无谓的争执，不时劳苦自己的形体，这不是太可悲了吗？
《庄子》之《庚桑楚》
人民紧跟在不舍的人，叫做天民；天所佑助的人，就叫做天子。（庄子杂篇第二三章庚桑楚）
原文
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。
语译
理想的国家是这样的：国土很小，百姓不多，但他们有用不完的器具，重视生命而不随处迁徙。这样，虽有舟车，却无可用之地；虽有武器，也没有机会陈列。使人民回覆到不用文字、不求知识的结绳记事时代，有甜美的饮食、美观的衣服、安适的居所、欢乐的习俗，大家无争无隙。
因为都是小国，所以各国的人民彼此都可看到，鸡鸣狗吠的声音也可以听见，虽然如此，但因生活的安定，彼此之间的人民却到老死，也不会离开自己的国家与邻国的人互相往来。
《庄子》之《胠箧》
你难道没有听过至德的时代吗？当时容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骠畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏等人所治理的百姓，没有过度的要求，只知结绳记事，吃得可口，穿得合身，居住安适，风俗淳朴就可以了。
虽然他们的都邑彼此相连，鸡犬之声时有耳闻，但两地的百姓直到老死，也不会离开自己的国家与别国的人互相交往。那个时代，才真正的太平啊！（庄子外篇第一０章胠箧）
原文
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
语译
真实的话不悦耳，悦耳的话不真实。行善的人，不需言辩；好辩的人，行为反非至善。真正聪明的人深求事理，所以知道的并不多；知识广博的人，不求深理，所以就不是真知。
圣人不私自积藏，以虚无为体，以无用为用，他尽量帮助别人，自己反而愈充足；他尽量给予人，自己反而更丰富。天道无私，对于万物有利而无害。圣人善体天道，所以，他的道是施与而不和人争夺的。
《庄子》之《徐无鬼》、《知北游》
“会叫的狗不见得好；会说话的人，也不见得聪明贤能。”
“学问渊博的人，不必有真知；善于辩论的人，不必有智慧。”
《庄子》之《田子方》
真人的神灵，穿过泰山没有阻碍，潜入深泉不会浸湿，位居卑贱不觉疲惫。其神充满天地之间而无所不在，这是因为他给人愈多，自己就愈见充实。（庄子天篇第二一章田子方）
《庄子》之《外物》
鱼饵是捕鱼的工具，捕到了鱼，就可忘掉鱼饵；兔阱是捕兔的工具，捕到了兔，也就可把兔阱忘掉。语言是表达感情和思想的工具，了解了情意，自然就该把语言遗忘。但是，我要到哪里才能遇到忘言的人，而和他交谈呢？
“有用言语表达的事理，也有用心意推测的事理。但是，你说得愈多，离原意也就愈远了。”
这是庄子虚构的故事，他自己也承认自己的作品中，十之八九都是寓言。他详述哲学思想的方法，往往是以历史上、传说中，或自己虚构的人物为主，不时为这些主角安插谈话的机会。
因此，在他的作品里，充满了无法逐字记载的会话。只要看过云将和鸿蒙，光曜与泰清，黄帝、无为和无始，以及“伯昏无人”和“叔山无趾”等人的会谈故事，就不难明白他的取材了。
本篇描述虽为想像，但其间也会提到不少孔老时代的历史事实。一般传言，老子较孔子年长，而孔子一生只见过他一次。当然，由道家经手的文章，总是把孔子描写为接受劝告，而不是给予劝告的人。
在《庄子》这本书里，孔子以不同的会谈方式出现了有四五十次之多，其中还包括了孔子的弟子—颜回和子贡与道家圣者邂逅的趣闻。
孔老会谈共有八篇，其中之一已在第四章之一介绍。
《庄子》之《天道》
孔子想要西行至周，把他那些珍贵的书藏在周室。子路思考了一会儿，便对他说：“听说周室有个掌管图书的人，名叫老聃，现在已退职归隐，老师如果要藏书，不妨找他试一试。”
孔子说：“好吧！”
于是孔子到了老聃的住所，请他代理藏书，老子说什么都不答应，孔子只得用十二经来向他解说。还没说完，老子就打断他的话：“你说得太复杂了，还是告诉我一些简要的思想吧！”
孔子说：“最简要的就是仁义。”
老子问：“请问，仁义是不是人的本性？”
孔子说：“是的，君子如果不仁便成不了德，不义就没有正当的生活方式。仁义实在是人的本性。否则，除了仁义还有什么可做的？”
老子又问：“请问，什么叫做仁义？”
孔子说：“心中坦诚欢乐、博爱无私，便是仁义的本质。”
老子说：“唉！你这些近似后世浮华的言论啊！说到兼爱，那不就迂腐了吗？所谓的无私，才是真正的偏私啊！如果你真想使得天下苍生皆有所养，何不顺着天道而行？要知道，天地本有一定的常道，日月星辰也自有其光明和行列，禽兽本有群类，树木也各自生长。”
“你又何必高举仁义，生怕众人不知似的，拼命击鼓去找寻那迷失的人呢？你这么做，是在迷乱人的本性啊！”
《庄子》之《天运》
孔子已经五十一岁了，还不曾听过大道的事，于是他南行到沛[2]这个地方去见老聃。老聃看他来了，便说：“听说你是北方的贤人，是不是已经悟解大道了？”
孔子说：“还没有。”
老子又问：“你怎么去寻求的？”
孔子说：“我从制度上寻求，已经有五年了，可是到现在还没有得到。”
老子再问：“那么，你是如何寻求真理的？”
孔子答道：“我从阴阳变易的道理中寻求，已经有十二年了，仍未得到。”
老子说：“不错。假如道是可以贡献的，没有一个人不把它当做礼物送给国君；假如道是可以进奉的，没有一个人不把它拿去进奉给双亲；假如大道可以说给人听，那么人们早就告诉自己的弟兄了；假如大道是可以传授的，人们也早就传给了自己的子孙。”
“但是，直到现在还没有一个人得到‘道’，没有别的缘故，实在是因为本心还没有领受到大道的本质。本心不曾领受，大道怎会留存？何况在外没有与本心配合的对象，大道自然也难于运行。”
“若出自本心，外在不能接受的，圣人就不会拿来传授；若是出于外在，其本心又无法接受的，圣人也不会强迫自己来接受。要知道，名声是天下共用的，不可多取，多取便容易造成混乱；仁义，是先王的旅舍，只可留宿一夜，若是久居常见，责难也就相继而起。”
“古代的至人，时而假借仁道而行，时而寄托义理而止，没有一定的常迹，仅求能自由自在地遨游就够了。他们靠贫瘠的田地而活，赖荒芜的菜圃而生。然而，就因他逍遥自在，所以能无为；就因为贫瘠，所以容易生活；就因为荒芜，所以才没有损失。古人认为只有这样，才是本真行为的表现。”
“显达的人，不能辞让禄位与人；有名望的人，也不能把声名让给别人；位高势大的人，更不能给人权柄。因为获得这项权柄的人，有了就害怕失去；真失去了又悲伤莫名。他们对这些权势毫无所知，却又渴慕那无休止的物欲，自己陷身其中而无法自拔，这是上天给他们的惩罚啊！”
“恩、怨、取、与、谏、教、生、杀这八项，都是纠正人类行为的工具，只有顺从自然而不滞塞的人，才能使用这八项工具。所以说：‘自己端正了，才能正人。’本心看不到这些道理的人，他的心智也就闭塞不明。”
《庄子》之《天运》
老子说：“仁义就像朝眼睛撒灰沙一样，让人刹时分辨不清四周的方位；又像叮人皮肤的蚊虫，叫人整夜无法入眠。仁义伤人本性，迷人心智，从这里就可以看出。“
“如果你不希望天下人丧失纯朴的本性，就应该顺自然而动，世人自会树立自己的德行，又何必劳心费力，像那迷路大鼓去找寻寻小孩的人一样，大呼小叫地高喊仁义之说呢？“
“鸿鹄不是天天洗澡才洁白，乌鸦也不是天天染漆才变黑，它们黑白的本质，原是出于自然，不足以作为美丑的分别。那么，声名令誉又何尝能增益人的本性？”
“困在干泉里的鱼，彼此喘着气，吐着涎沫湿润对方以生，这样求生不是太痛苦了吗？还不如逍遥于江湖，彼此不认识来得好啊！”（庄子外篇第一四章天运）
《庄子》之《天运》
孔子对老子说：“我研究《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为研究的时间够久，书中的意义也够懂了，便去求见七十二位国君，和他们讨论先王之道，阐明周公、召公的政绩，但是没有一个国君肯听我的。要劝说人了解真理实在太难了。”
老子说：“你还算侥幸！没有碰到一位真要治世的国君。否则，你那些‘道’就行不通了。你所说的六经，是先王陈腐的遗迹，并不是先王的真迹！所谓迹，只是鞋印，不是鞋子本身。”
“雌雄的水鸟互相凝视不动，自然就产生出幼鸟；雄虫在上鸣叫，雌虫在下应和，藉着回声而受孕；还有一些雌雄同体的动物，因遥感而自生。它们的天性不能更改，命运也无法转移。这就跟时光不能停止，大道不可壅塞一样的自然。”
“得到道的人，任何地方都可去得；失去道的人，到哪里都行不通。”
孔子返回住所，三月不曾出门。不数日又来见老子说：“我知道了。鸟鹊孵卵而化育，鱼类传沫而生子，蜂类昆虫遥感而自生。尤其是那昆虫，一生下弟弟，哥哥就哭泣（因以母奶喂婴）。我已经有好长一段时间，没有和造化冥合。没有看到万物的天性，怎么能去教人呢？”
老子说：“不错，你已经明白这个道理了。”
《庄子》之《田子方》
孔子去见老子，老子刚洗过澡，正披头散发要晾干它。但见他木然直立的神情，煞是惊人，看起来就像是具尸体。孔子只得在外面等了一会儿，才再去求见，他说道：“是我眼睛看错了，还是事实本就是如此？刚才先生的形体就跟枯木一样，卓然直立若脱离了人世。”
老子说：“我正在万物刚开始的境界中游荡。”
孔子问：“这句话怎么说？”
老子答：“这种境界很难说得明白。不过，我还是把大概的情形告诉你吧！天地的阴阳之气，本是一动（阳）一静（阴）；静出于天，动来自地，阴阳相交，万物丛生。你可以看到这种现象的关系，却看不到阴阳两气的形体。”
“阴消阳息，夏满冬虚，夜晦昼明，日迁月移等变化，无时不在进行，却看不到它的功能所在；生有起源，死有归宿，遗憾的是却又找不到它的端倪和穷尽。这一切的一切若非道在推动，那会是谁？”
孔子又问：“请问在万物刚开始的境界中闲游是什么感觉？”
老子回答说：“能够到达‘道’的境界，必是最完美、最快乐的。也唯有至人才可以达到这种地步。”
孔子问：“你可以再详细地说说吗？”
老子答道：“譬如：食草的野兽，不怕移居草泽；生长在水中的昆虫，不怕移居池沼。这是因为变动少，没有影响到它们正常的生活。了解了这个道理，那么，喜、怒、哀、乐的变化，就扰乱不了我们的心怀，因为万物本就是同一的啊！“
“知道天下万物本为一的道理，便会视四肢百骸为尘垢，生死循环为昼夜一般，对那身外的得、失、祸、福再也不会去计较。能做到弃声名如抛泥土一样的人，知道本身的一切重于外在的得失，也就能与时俱变，不会因外界的变化而觉得丧失了什么。”
“何况那万物的变化，原就是无终无始，人心有什么好忧虑的？唉！唯有修道的人，才能了解这个道理啊！”
孔子问：“先生的德行已可配合天地，还需依赖‘智言’来修养心性。古代的君子不知道修养心性的事，那么他们是怎么成为君子的呢？”
老子说：“你这就错了。拿水来说吧！水相冲激，自然成声，这是水的本质。至人的道德，也就像水激成声一样，是来自于‘自然’ ，不是‘修为’。”
“天自然就有那么高，地自然就有那么厚，日月自然就有那么光明，难道它们又有什么修为吗？”
孔子回去后，把这些话告诉了颜回，然后说道：“对于大道，我就像瓮中的蠓虫一般，了解得太少。要不是先生为我启蒙，到现在我还不知道天地有多大呢！”
《庄子》之《天地》
孔子对老子说：“一些研究政治之'道’的人，常常为是非、可否的观点争执不下。辩论的人说：‘离坚守、别同异是很容易的事，就好像把它们悬在屋角一样，是再简单不过了。’这种人可以称做圣人吗？”
老子回答说：“这种人和掌乐舞、掌占卜的官一样，被技能所累，不过是劳形伤身罢了。狗要不是因为会捕狸，怎会招来忧患？猿猴要不是因为身手敏捷，又怎会被抓出山林的？丘啊！我告诉你一些你从未听过和你无法用言语表达出来的事吧！”
“世上有头有脚、有始有终、无心无耳，而能自化的人很多，但却没有一人知道有形无形能同时存在，以及动若止，死若生，穷似达的道理。”
“治事在于随顺各人的本性，一任自然的发展，若是能忘掉周围的事物，忘掉自然，甚至能忘掉自己，就可以和自然冥合了。”
《庄子》之《天运》
孔子见了老子，回去后足足有三天不曾开口说话。
他的弟子问他说：“老师见了老子，给了他什么忠告呢？”
孔子说：“给他忠告？我到现在才看见龙啊！龙的精神相合就成妙体，迹散便成彩云，能够乘坐云气便能配合阴阳了。看到这种情形，我只有张口结舌的份儿，哪还能给他什么忠告！”
子贡说：“这么说，真有人能够达到，静时若尸体，动时似神龙，说话时如雷霆，沉默时若深渊，发动时又若天地般的不可测度吗？我可不可以去看他呢？”
于是就以孔子的名义去拜见老子。老子盘坐堂上，细声问他：“我年纪已经老迈了，你还有什么要规劝我的？”
子贡说：“那三皇五帝治理天下的方法虽不同，人们爱戴他们的心却是一样，为什么独有先生认为他们不是圣人？”
老子说：“年轻人，你走到跟前来，告诉我你怎么知道他们治理的方法不同？”
子贡回答说：“尧让位给舜，舜让位给禹，禹因治水而得天下；汤因用兵伐桀，以武力得到天下；文王顺从纣王，不肯背逆；武王却背叛纣王，不肯顺从。这就是他们不同的地方。”
老子说：“年轻人，你再走近些，我告诉你三皇五帝是怎么治理天下的：黄帝治理天下时，人必纯一，纵使双亲去世也不会哭泣，而人们并不以为这有什么不对。”
“尧治理天下时，使人尊敬双亲，疏远别人，人们也不以为这有什么不对。到舜治天下时，人心相竞，孕妇十个月就生孩子，婴儿长到五个月就会说话，不到三岁，便知道人我的分别了，早夭的情形，从此开始出现。”
“禹治理天下时，使人机巧虚伪，以杀伐为顺天应人，自认为诛杀盗贼不算是杀。于是群党自立，儒墨大兴，开始时还算合理，现在竟成了漫天瞎谈的乌合之众。”
“三皇五帝治理的天下，名义上说是治理，事实上却是祸乱的根源。他们的智慧，蒙蔽了日月的光辉，消灭了山川的英华，扰乱了四时的运行，其心智比蝎子的尾巴还要狠毒，小小的兽类，也不可使本性和真情获得安宁。他们安不了人们的本性，还自以为是圣人，未免太可耻了！”
子贡听了，顿时脸色大变，坐立不安。（庄子外篇第一四章天运）