大乘起信论新释
日本汤次了荣着
中国丰子恺译
华藏法施会重刊
本书付印之际，承星洲广洽老法师函告：本书译者丰子恺居士，一九七五年九月十五日，舍报于上海市华山医院。居士曾任上海市中国画院院长，故该院为之举行追悼仪式等云。法匠凋谢，同深惋惜。谨以本书弘通功德，回向居士往生净土，莲增上品。
校者谨识
大乘起信论，乃学习大乘佛教之入门书。古来佛教徒藉此启蒙而皈依三宝者甚多。但文理深奥，一般人不易尽解。日本佛学家汤次了荣氏有鉴于此，将此书逐段译为近代文，又详加解说，对读者助益甚多。今将日文书译为中文本，以广流传，亦宏法之一助也。
译者搁笔后附记，时一九六六年初夏。
一切佛经，及阐扬佛法诸书，无不令人趋吉避凶，改过迁善。明三世之因果，识本具之佛性。出生死之苦海，生极乐之莲邦。读者必须生感恩心，作难遭想，净手洁案，主敬存诚，如面佛天，如临师保，则无边利益，自可亲得。若肆无忌惮，任意亵渎，及固执管见妄生毁谤，则罪过弥天，苦报无尽。奉劝世人，当远罪求益，离苦得乐也。
汤次了荣着 无名氏译
凡例
一、 本论古来称为大乘通申论，乃学习大乘佛教者必先研读之典籍。组织井然，论旨简明，乃别无比拟之宝典。
一、关于学习本论，虽有论文、义记、会本等不少刊行本，但欲直接讲述本论，则适当之良书甚为缺乏。
一、本书即为适应此需要而产生。一者可作教科书用，一者可作参考书用，一者兼作通俗讲话用。
一、因此，本书的章段，主要依据论文的组织，并不强用自家任意的组织法。
一、 本书专以贤首大师的义记为准则，并从旁参考诸家的疏注，揭示其要旨；但注意于缘起及实用的两面观。
一、 本书在论文之下分为和译、字义、要义、详义四段。和译及要义，每处必备；字义及详义则于必要时插入。
一、 作为通俗讲话时，可用和译及要义；作为参考用时，则并用字义及详义二段；作为教科书用时，则仅用论文一段已足。
一、 本书乃为欲适应上述各种要求而试作，故特名之曰新释。
大正三年（即公历一九一四年）十月二十一日
于京都佛教大学
汤次了荣志
一、本论的著者
【略传】教界气运变革，渐次发达起来的社会，对于小乘教理不能满足了。在这时候，大乘教义复兴的先觉者大士马鸣出世，使落叶萧条的天地，得再薰沐樱桃梅李的春光。马鸣的梵语是阿湿缚窭沙Asvaghosha，本西印度产，后移居中印度。初为婆罗门教徒，博学雄辩，压倒一世。他常常驳诘佛教徒，使他们颜色沮丧。其时北印度有一位有名的比丘，名曰尊者Pa‘svika（付法藏传中称之为富那奢），来和马鸣辩论，终于使排佛的马鸣变成了归佛的马鸣，而出家得道。后来尊者归北印度，马鸣则居中印度，更深入地钻研佛法，尽力于佛教的弘通，终于受得不论朝野贵贱普遍社会的尊敬。其时月氏Getac族中有一个佛教史上不可遗忘的名高的国王，叫做迦腻色迦Kanishka的，从北印度崛起，征服四方，终于进兵至中印度。中印度战败，竟至求和，须出赔款三亿金，但无力支付。月氏国王说：你国中有一佛钵，有一马鸣，有一慈心鸡，可献上来，各抵一亿金。中印度王颇有吝惜之色。马鸣慰谕他，说道：夫施化生灵，天下有何所择。佛光普照万类，国王之德亦济度众生，此为上乘。然世教多难，王化局于一国。今弘宣佛道，自可成为四海的法王，何必专重目前？国王从其言，于是马鸣赴北印度宣扬大乘佛教，蒙月氏王宠遇，受四民崇敬，终至被尊称为功德日，与尊者共同计划佛典第四结集。月氏王又征服安息国，教线愈益扩张。中国佛教多从北印度传来，不可谓非受其赐。关于马鸣这名字，据诸书记载：第一，此人初生时，诸马感动，悲鸣不绝，故名。第二，此人善于弹琴，宣布法音，诸马闻琴声，咸悲鸣不绝，故名。第三，此人善于说法，使诸马悲鸣垂泪，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲试此人的辩才，先使马断食一星期，然后给食，同时使大士说法，那马竟不求食而听说法，悲鸣不绝，故名。有此四说，故此大士名曰马鸣。各说大同小异。另有一说，证明其说法的巧妙。此人曾作乐曲，名曰吒罗，自己演奏，教人以无常之理，城中五百人，一时全体出家得道云（见释摩诃衍论、付法藏传、罗什译马鸣传）。
【年代】关于马鸣出世的年代，虽然异说纷纷，但最正确的，是‘义记’中所引用的‘摩诃摩耶经’的释迦灭后六百年代说。‘释摩诃衍论’中则举出六个马鸣，最早的是佛在世时代的马鸣，最近的是佛灭后八百年代的马鸣。又查现存的汉译佛典，大略有六种异说：(一)费长房着‘历代三宝记’中，有佛灭后三百年说。(二)慧影着‘智度论疏’中有佛灭后三百七十年说。(三)真谛译‘世亲传’中，有佛灭后五百年说。(四)实叉难陀译‘大乘起信论序’中，有佛灭后五百后说。(五)僧叡着‘大智度论序’中，有佛灭后五百年后说。(六)昙景译‘摩诃摩耶经’中有佛灭后六百年代说。以上诸说中，虽有大同小异，然总之是，最早佛灭后三百年，最近佛灭后六百年代。虽其间差异甚多，不能决定何者为真，然幸而使大士归依的迦腻色迦王的年代，是大致明确的，即泰西史家研究的结果，大王的年代是西历纪元一世纪顷。而释迦入灭的年代，虽异说甚多，然以西历纪元前五世纪说(众圣点记、善见律毗婆娑说)为最可信用。因此马鸣的出世，应是佛灭后约六百年。所以现在采用‘摩诃摩耶经’的六百年代说。约当于日本垂仁帝时代，中国后汉初世，即距今约二千年弱的古代。
【著书】关于大士马鸣的著述‘释摩诃衍论’中曾举十种，即(一)一心遍满论、(二)融俗归真论、(三)法界中藏论、(四)秘密微妙论、(五)众名合一论、（六）真如三昧论、（七）心性清净论、（八）不动本原论、（九）甚深玄理论、（十）大乘起信论。
但其中多数失传，甚为遗憾。现存的大士著作列举如左：
（一）大乘起信论 一卷 真谛、实叉难陀两译
（二）大宗地玄文本论 二十卷 真谛译
（三）大庄严论经 十五卷 罗什译
（四）佛所行赞 五卷 晏无谶译
（五）十不善业道经 一卷 日称译
（六）尼干子问无我义经 一卷 同上
（七）六趣轮回经 一卷 同上
（八）事师法五十颂 一卷 不空译
（九）大神力无比验法念诵仪轨 一卷 金刚智译
右列‘大宗地玄文本论’，主要是说菩萨的阶级，其中第二十卷，富于宿世谈，殆属神话。‘佛所行赞’是释迦佛的传记。‘大神力无比验法’是关于密部的。‘尼干子问无我义经’是用世俗胜义的二谛来说明实相空之理。马鸣所资的迦毗摩罗，在于南天竺。虽说造无我论一百偈，要之，与此说相同。由此观之，马鸣可说是龙树皆空的实相论的先趋。总之，马鸣的著书中关于教义的，应是‘尼干子问无我义经’及‘起信论’二部。
二、本论的流传
【印度】本论一度在印度出世，无疑地当时广为讲布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一种注释还存在，即
释摩诃衍论 十卷 龙树菩萨造
此书中把起信论的本文一一加以注释。真言宗认为这是龙树菩萨的真作，但天台宗主张这是伪书，因此真伪未决。其他如坚慧菩萨的‘大乘法界无差别论’‘及作者不明的‘究竟一乘实信论’四卷，中有鼓吹与起信论相似的思想之处，但当然不是注释书。
【中国】起信论传译入中国，前后有二次。一次是梁元帝承圣三年九月，印度僧拘那罗陀Gunarata 即真谛三藏的译述，由智恺笔录，称之为旧译。另一次是唐则天武后圣历三年十月印度僧实叉难陀Cikshananda译述，由复礼笔录，称之为新译。
大乘起信论 三卷 真谛三藏译
大乘起信论 二卷 实叉难陀译
旧译实当我国钦明天皇十五年，新译则在此后一百五十六年，即文武天皇五年。真谛三藏翻译起信论，同时又着‘起信论玄文’二十卷（失）及‘起信论疏’二卷（失）以资鼓吹。但在实际上，真谛三藏所宗的是相宗，那末他是盼望摄大乘论及俱舍论的流行，征之史传，即可明知。然真谛译成后不久，就有注释书出世，即隋智恺的‘疏’一卷（失）、‘大意’一卷、隋昙延的‘疏’二卷（内一卷写传）是也。其次有隋净影寺惠远的著述：
起信论义疏 四卷 隋惠远着
关于惠远师这义疏，长泉院普寂师在其所著‘起信论要诀’中说不是真撰。驹□的潮音师在其所著‘义记筌蹄录’中破斥之。要之，此与惠远师的大着‘大乘义章’的说法完全符合，故可说是真撰。
起信论疏 二卷 海东元晓着
同 别记 一卷 同上
‘东大寺圆超目录’中，说元晓另有‘私记’一卷(失)‘凝然目录’中，说至相大师有‘义记’一卷(失)‘疏’一卷。
起信论义记 三卷 唐贤首着
同 别记 一卷 同上
右惠远、元晓、贤首三位大师，不但是当代教界的泰斗，又是后代崇敬的伟人。世人称三师的著作为起信三疏。其中法藏贤首大师的‘义记’，最为精致，为后世研习起信论的指南车。但及至宗密的‘注疏’出世，注疏单独流行时，‘义记’就湮灭了。及至我国凤潭师出世，遂将论文和义记会合刊行，而成现今流行的‘起信论义记’。
起信论注疏 四卷 唐宗密着
圭峰宗密禅师是贤首大师的孙弟子，去贤首大师百有余年。这‘注疏’是把贤首大师的义记稍加增删而成的。即依据其师清凉大师之义，将义记的序文加以增删。又依据海东的疏，改定义记的释文，题曰法藏述。这所谓法藏述，往往使后世之人认为是贤首大师之制，终于引起凤潭、普寂、潮音、慧澄诸师的诽议。然而‘注疏’出世，比贤首大师的义记更为流行。尤其是宋代和元代，竟全是注疏的时代。我国则在古代专行注疏，又出关于注疏的末疏，其势盖可想见。
此外，慧澄师的讲义中，言尚有青丘的大衍的‘疏’一卷、近法师的‘疏’二卷、慈恩寺慧明的‘疏’三卷、作者不详的‘起信论科’一卷、大衍的‘记’一卷、作者未详的‘纲要’二卷，但均已失传。又有明卢山正远的‘捷要’四卷、明真界的‘纂注’四卷、明南岳德清的‘略疏’二卷、智荣的‘疏’(失，赖庆立义钞中引用)、萧士玮的‘解’一卷(失，明史艺文志)。
以上所举，都是旧译论的注疏。新译论本的注疏，只有青丘太贤的‘古迹记’一卷(失)和智旭的‘疏’。由此可知新译的不流行。
起信论裂网疏 三卷 明智旭着
智旭藕益大师的疏，大体是用天台宗的意义来解释的，和别的注疏意见完全不同，因此，可资参考的地方很多。然大师以主张瑜伽唯识中的赖耶缘起的相宗、和主张楞伽起信中的真如缘起的性宗来作为后世迷执的决判。在唯识起信的本论中，没有这样的区别；都是阐明八识之旨如水乳之和合。盖在旭师的时代，佛教典籍大都散逸，贤首大师的义记、慈恩大师的唯识述记，也都不能看到，因此吐露了如此之谬见罢？
上述的注疏，都是直接注释起信论的。其次，解释贤首大师的义记及宗密禅师的注疏的，可举唐元朗的‘义记集释记’六卷(日本不传)，唐延俊的‘演奥钞’十卷(失，释注疏)、宗密所资的石壁传奥的‘随疏记’六卷(失，释注疏)等。特别有名的如左：
起信论疏笔削记 六卷 长水子璇着
此书以传奥的疏为本，而解释宗密的注疏。但也是研究所不可缺的书。其所以名为笔削记者，因为他对于传奥的疏，取其妥当者保存之，将其繁冗者削去之。
要之，起信论在中国的流传，可说是以贤首、宗密二大师为中心，是华严宗的研究讲布。到了唐末及宋代，禅宗勃兴，也研究应用华严宗。尤其是禅宗，尊重提唱起信论所根据的楞伽经，岂如风马牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的裂网疏，又有智觉的‘宗义录’智礼的‘教行录’等其如何研究，盖可想见。
【日本】起信论何时传入日本，虽不明确，但在奈良朝时代已有传播，是不须争论的。据记载，传教大师最澄，十九岁登叡山，读‘起信论疏’及‘华严章’。观此即可明知。然在各宗之间，起信论流行最盛的，当然是华严宗。但在真言宗中，也以‘释摩诃衍论’为主要的典籍。因这关系，当然是要研究起信论的。尤其是读了弘法大师空海的‘金刚顶经开题’，即可思过矣。在天台宗中，也研究起信论。圆珍的‘己心中记’、惠心院的‘本觉赞’及‘注本觉赞’、檀那院的‘一实菩提义’，可说都是起信论的思想。由是以降，比叡的慧澄、三井的大宝等，尤其勉力于起信论的讲布。此外，凤潭、普寂两师是最有名的。日本关于起信论的著述，专门直接注解起信论的，几乎没有。只有解释贤首大师的义记、宗密的注疏的而已。但发挥义记的，实亦不少。有东大寺凝然的‘添云章’一卷(失、见于慧澄的讲义中)、尾明慧上人的‘听集起’卷数不明(失、教理钞中引用)、以及元享年间武州的本如房湛睿的著作。
起信论义记教理钞 十九卷 湛睿本如着
这是解释贤首大师的义记，而用问答体记述的。这是当时的研究录，今合为十卷，主要是继承笔削记的意旨，与笔削记同为不可缺的参考书。其次有湛睿所根据的灵波性通的‘私钞’十二卷、天台教山的‘笔削记私钞’、尾州竹乘的‘肋寥钞’八卷、五智山昙寂的‘义记私记’十五卷、作者未详的‘义记筌蹄’九卷、作者未详的‘义记广统录’三卷。其次，贤首大师灭后约一千年的元禄年间，有名的学者凤潭师出世，刊行义记版本之外，又作‘义记幻虎录’，驳击笔削记及教理钞。于是净土宗的尾州正觉寺主显慧作‘辨伪’，把凤潭师的难破一百七十余条一一加以会释。凤潭师复作‘解谤’以应战。显慧更作‘破邪决’以驳斥之。
然而互有发扬之处。尤其是关于清凉、宗密二大师对贤首大师的差异之点、和对华严、天台两宗的不同之点，颇有可观。
起信论义记幻虎录 五卷 凤潭僧睿着
幻虎录辨伪 三卷 显慧着
幻虎录解读 一卷 凤潭着
幻虎录破邪决 一卷 显慧着
凤潭师所著，此外又有‘非详略’一卷、‘讲义斥谬’一卷。又有五智山道空如幻的‘讲录’二卷(写本)、常州主真的‘详略’二卷(释宗密的注疏)、肥前普宁的‘注疏教龟篇’九卷、教遵桂严的‘幻虎录补遗’二卷、浪波月筌的‘起信论启曜钞’等。此后就出现长泉院普寂律师德门的‘要决J。
起信论义记要决 三卷 普寂着
又有驹□潮音的‘义记筌蹄录J十卷(写本)、天台慧澄的‘义记讲义’三卷、三井大宝的‘讲述’一卷(写本)、一莲院秀存的‘义记题正录’五卷、密乘良恭的‘义记讲义’三卷、藤井玄珠的‘义记讲述J六卷、原坦山的‘起信论两译胜义’一卷等。
关于裂网疏，有安永年中天台观国的‘讲录’五卷，发挥之处甚多。此外尚有作者未详的‘笺难’三卷(写本)等。
关于释摩诃衍论，有通法的‘疏’、无际的‘记’、慈行的‘钞’真言亮典的‘专释钞’、真言尊裕的‘专释蒙引’等。就中亮典的著作，专用释论来解释起信论，颇有可观。
禅宗的铃木大拙居士，着有‘英文起信论’一卷。这是西历一千九百年在美国鲍尔凯拉斯博士的指导之下，把新释的论本重译为英文的。
如上所述，起信论的注释书甚多。仅如以上所举，已达七十余部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物纷纷出版，在义记上施傍注及冠导而出版者有之，达意讲述者有之，训诘注释者有之，不胜枚举。今不厌烦冗，再举上述以外流行于世的数种：真界的‘起信论纂注’四卷(万历年间刊)、赖庆的‘起信论立义分钞’一卷(正保二年刊)山本俨识的‘起信论立义分义记科解’一卷(明治二十二年刊)及‘冠导起信论义记’五卷、‘义记大意’一卷、藤井玄珠的‘起信论校注’一卷(明治二十一年刊)及‘傍注起信论义记’五卷、净真的‘起信论分节’一卷(嘉永年间刊)及‘起信论听记’二卷、芸房的‘笔削记钞’四卷(天和四年刊)、慈航的‘玄谈筌蹄’二卷(宝永八年刊)、崇郭的‘起信论随闻记’二卷、及‘义记筌蹄’五卷、全顺的‘立义分私记’一卷、惠海的‘注疏资录’十卷、通玄的‘裂网疏引据’一卷(享保十年写)、真彻的‘义记玄谈’一卷(享保十四年刊)、觉洲的‘义记讲苑’三卷(文久五年刊)、法住的‘义记私记’五卷(安永年间刊)、旭雅的‘义记讲述’六卷、无涯的‘义记听记’二卷(庆应年间刊)、天慧的‘义记笔记’二卷(安政五年述)、宣界的‘义记笔记’一卷(明治十年述)、惠隆的‘义记讲录’一卷、村上专精的‘达意’及‘讲义’各一卷是也。
【系统】起信论亘三国而流传，有如上述。因此其间注家的意见自然不同，可以分为数类：第一是依据释摩诃衍论的真言家，第二是净影疏一派，第三是海东疏一派，第四是贤首义记一派，第五是天台诸家一派，第六是所谓裂网疏的一派。当然都有研究的价值，但净影疏不能无肤浅之嫌。海东疏有可珍重之处，但因是义记的先驱，既经参考取舍者甚多，尤其是其科文，是义记所采用的。天台诸家的疏，主要是出于我国台家之手，只重起信论中缘起及实相两方面，关于实相方面只采用性具的笔格而已，因此没有可以特笔的发挥。裂网疏是关于新译的惟一的疏，虽应参考阅读，但如前文所说，其于性相的判别是谬解的。
其间只有贤首大师的义记，其说明非常稳健精致，可说是起信论注疏的一大据典，有了义记，起信论的真义始能发挥。因此注义记的又甚多，起信论的义记，义记的起信论，竟有主客颠倒之观。因此义记的注家发生异义，亦不得已之事。即其一是宗密的‘注疏’、长水的‘笔削记’、湛睿的‘教理钞’等，被视为华严家的正系。其二是凤潭的‘幻虎录’，根本破斥清凉、宗密二祖及其下的诸说，完全脱离贤首的正系，因起信论中没有非情成佛说及性恶说，故不是圆教，乃终教之说。其三是普寂的‘要决’，不取清凉、宗密二祖，而守终教，故虽与凤潭同一意见，但以根本否定天台性恶说为主眼；又凤潭反对无修顿入，不许直入圆顿，而主张阎浮一生止于终教渐修，而论述行仪阶级。因此，现在提示起信论的要义，专以义记为根据，而不从旁参考诸家，乞读者谅之。
三、本论的典据
佛教以佛陀金口的说法为根本义，若非金口的说法，即使是名论卓说，亦不可视为佛教。故菩萨造论，无不结集佛陀金口的说法而依据经典。因此分为二类：即个别注释某一部经，或组织地通论诸经的深义。阅藏知津称前者为释经论，后者为宗经论。例如，世亲菩萨的‘十地经论’是释经论；起信论则是宗经论。因此古来称起信论为大乘通申论。然同属宗经论的，龙树菩萨的‘中观论’根据‘般若经’，世亲菩萨的‘唯识三十论’根据‘解深密经’，有人主张起信论根据‘楞伽经’。故可举通申说、别申说和折衷说如左：
【通申说】这是说起信论乃根据诸大乘经而造成。又说元晓的‘海东疏’上初丁同十五丁皆根据诸大乘经。又说法藏贤首的‘义记’三十七丁中说，此论文句虽少，但摄取一切大乘经论之旨。圭峰宗密的‘圆觉经略疏’中说，起信论根据百品的经。四明知礼的‘教行录’中二十二丁亦表示同一意见。‘释摩诃衍论’七丁中则分为总和别，总则根据百亿的经，别则根据百部的经，一一列举百部的经名，其中散见‘楞严经’、‘华严经’、‘维摩经’、‘涅槃经’等。
【别申说】这是主张起信论乃根据楞伽经而造成。‘净影疏’上四丁中，完全作此见解。藕益大师的‘裂网疏’上三十七丁中，也说起信唯识皆宗，阐明楞伽。此说以楞伽经为主题而尊重地叙述，并非勉强说述起信论所依典据。若论通别，应属于别申说。
【折衷说】这是主张起信论共通地依据诸大乘经，个别地依据楞伽经，是通申别申二说的折衷调和。换言之，是以楞伽经为根本典据，而广泛地涉猎参酌诸大乘经，于是形成了综合系统。盖披阅起信论，见其上卷中说要解释如来根本之义；又说此论总摄如来广大的深法和无边的意义；又在下卷终了处说诸佛甚深广大之义我今随分总持。这实在是诸大乘经通申的说法，无可争辩。但若欲举诸大乘经中思想最类似、内容最一致者，则楞伽经可以首肯。即楞伽经中说一心识，说从一心分为真俗二谛，说如来藏不生灭受如来藏生灭，说烦恼习气搅乱内心，起信论中则说一心真如，说从一心分为真如生灭二门，说如来藏不生灭由于根本无明而起动，说根本无明搅乱真心而成三细六粗，其思想完全相一致。因此义记中引证楞伽经文句，约有二十处之多。就近而言，展阅贤首大师的‘楞伽经心玄义’一卷，即可思过半矣。此所以正确依据楞伽经也。此说诚为肯繁可说是极稳健的主张。
四、本论的大意
关于本论的大意，或谓是如来藏缘起宗，或谓是说明一心二门，诸家见解各异但未能称为允当之说。盖起信论由因缘分、立义分、解释分、劝修行信心分、劝修利益分五段分类组织而成，论脉整然。最初在立义分中说述本论述作的理由，然后在立义分中说述主张的根本义，更在解释分中详细加以说明。要之，在立义分和解释分中，说明一心二门三大，在修行信心分中说明四信五行，在劝修利益分中举示利益，劝人实行。故本论一部的大要，一言以蔽之，可说是在于说明一心二门三大四信五行。今略述其梗概如左：
所谓一心，是怎么样的东西呢？所谓一，并不是和二、三相对的一个数字，乃惟一绝对之意。又所谓心，并不是思虑知觉之意，乃本体或实体之意。故所谓一心，是指宇宙的本体实体。这本体实体实乃绝对平等，而非相对差别，故名为一心。可知这所谓真如、所谓法性、所谓心性、所谓法界、所谓实相、所谓如来藏、所谓妙心、所谓涅槃、所谓密严国、所谓本来面目、所谓独明天真，说明多少相异，只是意味略同。在本论中，又把这一心称为众生心而说明。所谓一心，所谓众生心，其实体毫无差别。若以一心为宇宙精神，则众生心是个体精神，即由宇宙精神形造出来的个体精神。换言之，可说是所谓一心，是理论的哲学的命名；所谓众生心，是伦理的宗教的名称。所谓二门即心真如门和心生灭门，是把一心开出为体和相两方面。即心真如门是一心的体，是从绝对无限的本体方面观察说明一心。心生灭门是一心的相，是从相对差别的现象方面观察说明一心。在心真如门的绝对界，宇宙无染净之别，无真妄之别，无佛凡之别，无物心之别，是平等无差别的。在心生灭门的相对界，宇宙截然地具有染净、真妄、佛凡、物心的差别。所谓三大，即体大、相大、用大。既就一心二门的大乘的法体说明了其性状，接着再来说明这一心二门的法体何故名为大的理由。即从体上观看这一心二门之法，但见遍满宇宙万有，佛陀、众生、饿鬼、畜生、猫、犬，没有一个不是此一心二门之法，故名为体大。又，从相上观看这一心二门之法，则有无量数恒河沙数的功德，故名为相大。又，从用上观看这一心二门之法，则一切力皆有用，普遍摄化众生，故名为用大。这样，从体说来，从相说来，从用说来，三者都是大，所以称一心二门之故为大。然此法在过去，在现在，在未来，都是把一切众生从生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之为乘，名之为大乘。所谓四信，即信仰真如、佛宝、法宝、僧宝。信仰的对象有四种，故信心亦分为四种。即领解一心二门三大的真如的法和义，便可信仰根本的真如和由此显现的三宝。所谓五行，即布施、持戒、忍辱、精进、止观的五种。对大乘的真理既然有了深切的信仰，便可实践躬行这真理。五行归结之处，在于真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，实为佛果。但倘退缘甚多，不能成就真如一行三昧，则有别的胜方便，即往生到西方极乐的阿弥陀佛之所，而修习之。
把上述的一心、二门、三大、四信、五行配合到论的题号上，则一心、二门、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二门是大乘的法，三大是说明称为大乘之义。四信、五行因为深信必能实行，故在题号上略去，单称起信。又，一心、二门、三大，是理论的哲学的说明，四信、五行是实践的宗教的说明。这样把理论和实践、哲学和宗教合起来说，可使我们迷界的众生充分领会所以称为大乘之理，因此而信仰之。这是起信论一部的大意纲领。
再从教理上观看本论一部的大意，可说本论实在是把缘起和实相方面合起来说述。无论说明何物，有时间的说明，同时不可没有空间的说明。即须从竖的缘起论和横的实相论两方面观察。所谓缘起论，是论述万有的开发变化，说明所谓生灭轮回的因缘相状，又阐明还灭解说的因缘相状。所谓实相论，是直接把握本体或现象，而讨究本体为何物、现象是真实抑虚妄。今就起信论看来，所谓一心，所谓心真如门，主要是就实相方面说明；所谓心生灭门，主要是就缘起方面说明。但在实相方面，仅仅肯定本体为真实，而把现象尽行否定为虚妄。在缘起方面，则主张真如缘起说，但缘起和实相的两面观，则秋毫亦不可离，所以不可截然区别，到处交错关联。欲断本论全部的宗要，可说是鼓吹真如缘起论，实相论不外乎少量的加味。
五、本论的地位
【从各宗看来的地位】各宗对起信论的见解如何呢？置之最高地位的，只有地论宗；至如华严、天台、真言、禅、净土诸宗，则全然置之于自家判教的最高位，至少容认其为关系接触自家的真髓。至于法相宗，则抱着极度反对的见解，而欲否定之。全无何等关系的，是三论宗。
地论宗根据世亲菩萨的‘十地论’，创立赖耶缘起说，把赖耶看作与真如完全同一，此即唯净的赖耶说。此说由惠光律师大大地发挥，经净影寺惠远而愈益发展。披阅惠远的‘大乘义章’盖可思过半矣。地论宗中，把一代佛教分为声闻藏和菩萨藏二藏，又创设立性宗、破性宗、破相宗、显实宗的四宗判，四者都把起信论位置在最高的菩萨藏和显实宗上。
在天台宗，虽然智者大师对起信论无甚见解，但四明知礼的‘教行录’二二十三丁中，说起信论通达通别圆的后三教。藉益智旭的‘裂网疏’中也述及同一见解。日本慧澄的‘义记讲义’上四丁中，则述别圆二教之意，但引导别人使达到圆人。
在真言宗中，则因其以释摩诃衍论为宗的根本典据，故当然有密切的关系。至于其对本论直接的见解如何，则在弘法大师空海的‘金刚顶经开题’中，说本论中创立三重的显密二教：第一重中，以真生二门不二的果海为密教，建立真生二门的显教第二重中，以真如门为密教，生灭门为显教，第三重中，以本觉为密教，始觉为显教。又兴教大师觉鍐在‘释摩诃衍论秘释’中说，起信论兼有机实二教，因为，若用十住心来判别，是使前九住心进入第十住秘密庄严心中。
在禅宗中，因为尊崇起信论的根本典据楞伽经，所以把本论视为顿教中之书，这是显然的。然而并不因此而直说这是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。
在净土宗，法然圣人的‘选择集’中，于正明往生教举天亲的‘净土论’，于傍明往生教举龙树的‘十住论’和马鸣的‘起信论’。由此可知他们虽不视之为正依，但亦视之为傍依。
在法相宗中，建立赖耶缘起说，但以赖耶为唯妄之物，故和起信论的真妄和合说不全然相合。因此对本论发表极端的否定说。例如在‘演秘’三本九丁及‘同学钞’二之六等中，说起信论不是马鸣的真撰，或说是伪作，或说译的是错本，或说译者误谬，或说不可确信其文句。大肆痛骂。
在华严宗如何？他们对起信论关系之密切，是他人所不能企及的。然而并不说这是直接说明自家的真髓的无尽缘起的现在暂且改向在从判教上所见的地位一项下详说之。
【从判教上看来的地位】贤首大师的‘义记’中列举四宗判，说起信论属于最上位的如来藏缘起宗。所谓四宗判者，即第一，随相法执宗(小乘部经论是也)；第二，真空无相宗(般若经中观论等是也)；第三，唯识法相宗(深密经、瑜伽论等是也)；第四，如来藏缘起宗 (楞伽经、起信论等是也)此四宗判乃根据别种标准而建立的教判，还不是华严一家特有的教判。因此更有观看一家特有的五教判的必要。所谓五教，即小始终顿圆。第一，所谓小教，即小乘教，说明人空，相当于所谓四法界中的事法界。第二，所谓始教，是大乘的初门，说明人法二空，但未及事理相即。其中有三论的空始教和法相的相始教，相当于事法界和理法界。第三，所谓终教，是大乘的终门，说事理相即，说从真如缘起万有，真如缘起即如来藏缘起，楞伽、胜鬘起信、宝性等经论是也，相当于事理无碍法界。第四，所谓顿教，对于前述的始终二教的渐门说来，这是顿门，是离言绝相、解行顿成之法，即维摩经等中所说顿速是也，相当于理法界。第五，所谓圆教，对于前三教的一相孤门，是说无尽缘起的，华严经是也。相当于事事无碍法界。贤首大师不曾明言晶一信论属于此五教中那一教，但相当于终教是明显的。尤其是‘五教章’中终教之下，引用起信论甚多，可以首肯。而‘五教章’上卷中，把起信论中的依言真如配合终教，离言真如配合顿教。‘探玄记’中也指离言真如为顿教。由此观之，可知本论又兼通顿教。其次，在圭峰宗密禅师的‘注疏’中，明言起信论正属终教；兼属通顿教。但他说此论中的一心二门的一心，即是华严经的一心法界。探究其意旨，可说是暗示其亦通圆教。因此长水的‘笔削记’即承受其意，明言正属终教，兼通顿圆。要之，可说起信论的一心相当于圆教，真如门中的离言真如相当于顿教，依言真如相当于终教。然全体的说明，正是终教，顿教可说是兼付的。至于圆教，在事理无碍的反面，只含有事事无碍之义。本论尚未明白说述事事无碍的无尽缘起，故暗含圆教之义应是允当之说。
【从缘起论上看来的地位】起信论虽有缘起论和实相论两面，但其主要的是缘起论，上文既已说明了。是怎样的缘起论呢？是真如缘起论，即如来藏缘起论是也。当然不曾明言真如缘起论，但只要将本论通读一遍，不但无论何人都能立刻首肯，其关于如来藏缘起，论文中明白地说着依据如来藏而有生灭心。这样，把本论定为真如缘起论，则在佛教沸起论中被置于何等地位，被论究到如何程度，应有说明之必要。盖列举佛教上主要的缘起论，不外乎业感缘起论、赖耶缘起论、真如缘起论、法界缘起论四种。今顺次略述其大要，即可见本论的价值如何。
所谓业感缘起论，是把宇宙万有的缘起开发说成吾人生物的业，即羯摩。这是小乘所唱导之说。据其说明，宇宙万有，无论是人畜等生物或草木国土等无生物，都是由地水风火四大的极微即坚湿蝡动的四大性质构成。构成这些的原动力，实为业。所谓业，就是从吾人生物的身口意三处所发的三业。这业有共业和不共业之别。用共业来构成生物可以共同使用的依报的草木国土等器界，用不共业来感得正报的生物各自的个体。这不共业中又有总报业和别报业，用总报业招致人类及畜类的总体果报，用别报业招致虽同为人类而有美丑贤愚等的差别。然现在的果报，乃由过去的业力而来，现在的业力，招致未来的果报；连续而成三世轮回。然其间由于善恶二业而造成苦乐升沈的说法，完全是小乘的人生观。虽然如此构成宇宙万有而缘起开发三千大千世界，但不能说业力没有尽期。到这时候，正报的生物自不必说，依报的草木国土也尽行坏灭，终归于空。虽归于空，极微并非根本灭亡，因此更由于生物的业力而激发极微，造成世界。此成住坏空的四期，循环不止。这实在是小乘的宇宙观。
业感缘起论置重业力，因此教吾人注意于三业，劝人实行废恶修善。其对于伦理宗教上可说有伟大的效果。然从教理上深刻地思索起来，关于轮回的主体没有完全的说明。虽然建立那种无表色的特别的别体，而说明善恶业力的积集的实在，但讲到这无表色的存在，非依据心或身不可。心和身都是生灭变化的东西，故不能说依据心身。这样，关于轮回的主体缺乏完全的说明，于伦理宗教上负有何种责任呢？这是很难理解的。又正报的生物的身体和依报的草木国土，都是无记性之物。若说是由善恶二业感招而来的，则一反善因善果、恶因恶果的理法，其间的说明尚未充分。至于共业怎样可以激发极微而构成草木国土，则甚欠明了。又，造业之时和后身感受之时的因果之间，有前后岁时的间隔，其间的说明实甚不得要领。
所谓赖耶缘起论，是法相宗所唱导的。把宇宙万有的本体定为第八阿赖耶识，由此而缘起开发有为生灭的万有。因此第八赖耶也是有为生灭法，当然是唯妄的。盖第八赖耶识中，藏着能显现一切万有的势力功能即种子。这种子中有先天的本有种子和后天的新熏种子。这内识的种子，须待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木国土的器界的缘，方始变现万有。若更详说万有开发的相状，则第八赖耶中所藏的种子中，有第八自体的种子和眼耳鼻舌身意末那的前七识自体的种子，种子生种子，时时刻刻生灭，自类相续。由此生变，即为异时因果，又在另一方面，诸八识皆作种子生现行，同时又成为现行熏种子，时时刻刻把新熏种子熏藏在第八识中，这就成为三法展转的同时因果。然倘现行，则必提起所谓见分相分的主观客观二作用。这叫做缘变。虽有客观的相分，但因只是显现于心内的影像，故不得不依据存在于心外的五根器界的本质的缘。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界为本质，在相分中认识之。然此五根器界，从前七识说来，虽是心外之境，其对于第八赖耶，则是赖耶识中之物。因此本非自心以外之物，是极度的万法唯识。此实为赖耶缘起中的宇宙观的大要。然轮回的主体亦不外乎此赖耶识。因是善恶，果是无记的异熟识。有异于因的善恶，而成熟无记的果体 ，故名为异熟。盖若不因过去世善恶的惑业，焉能招致今世的苦报？像那无记业，其势力弱者，决不能招致今世的果报，这是显然的。如此说来，前世中的善恶二业，熏增赖耶识中的善恶的业种子。由于其强烈的力量而激发赖耶的自体的无记种子，由此感招今世中的无记的心身的赖耶识的果报。因此之故，前世中的赖耶自体的无记种子和今世中的赖耶识，有亲因缘的关系。可知某对于前世的业种子，是增上缘的关系。前世和今世如此，今世和来世亦复如是。使人天鬼畜等中的赖耶识成熟起来，使生死轮回无穷。此实为赖耶缘起中的人生观的大要。
因此，不失南方印度流行的业感缘起论中的得点，同时又可补足说明其失点。然而更深地研究起来，关于悟界解脱的说明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的无漏种子，说是依付生灭有漏的第八识而存在的。这是很勉强的说明，难免有不充分之处。又把第八赖耶定为宇宙的本体，亦有可疑。这既然是属于现象界的，则不可不详说此赖耶识之所成生。然以绝对界的真如为凝然不作诸法，便觉其关系连络甚不充分。由此可知赖耶缘起论尚有缺陷，而有待于真如缘起论也。
所谓真如缘起论，是把宇宙的实体定为惟一绝对的真如，以此为因，待根本无明之缘而起动真如，于是缘起开发生灭现象界。即依据不知真如为真如的根本无明，绝对平等的真如起动而成业相，更在这上面起转相现相的主观客观，成为阿黎耶识。这阿黎耶识上的客观，本来不过是虚妄的幻影，分别为心外的实法的智相发生，这妄分别的相续称为相续相。这样，便惹执取记名等的妄念，而开发生灭差别的宇宙万有。这便是真如缘起论中的宇宙观、人生观。其详情读本文便知。
发起于中印度的真如缘起说，主张吾人一切思索分别尽属虚妄。然知道吾人的本体是自性清净的真如，于是修养策励，向上发展，以体达到悟界，这显然有伦理宗教上伟大的效力。加之补足了发生于北方印度的赖耶缘起的缺点，明了地说明了本体和现象的关系。又，在那阿赖缘起中，把赖耶限定于生灭的妄法中，依据无漏种子的有无而说述五性各别，此说则大不相同，主张把吾人众生尽行视为绝对平等的真如的显现，因此皆得成佛。
所谓法界缘起论，是华严宗中所主张的。不把实体定为惟一的真如，而说缘起的诸法全都是实体，在现象即实体的立场上进行说明的步骤。在真如缘起论中，主张从现象界进入实体界，从真如实体中开发万有。把现象和实体区别起来，视为心本色末的差别。然宇宙的真相，现象之外无实体，实体之外无现象；有了实体，同时现象存在。然主张从实体生现象，必然止于这一种说明。这可说是把现象显现的状态相应于吾人之知识而平易地说明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。缘起的诸法，事事物物悉皆关系连络交错相由相成，何物不是实体，何物不是现象？故举一物，则余物尽举；以一毛为主，则诸法尽伴；以一尘为主，则诸法尽伴，互相为主为伴；宇宙实形成一大系统，无碍自在而重重无尽，因此又名之为无尽缘起。与此相对，称以前的缘起说为一相孤门的缘起。这法界无尽缘起在缘起论中占有最高位。那六大缘起，要之，不过是此缘起的变形。
看了以上逐一说明，可知起信论所说实乃真如缘起，位于业感缘起、赖耶缘起之上，而为法界缘起的阶梯。法界缘起是用真如缘起形成的，可知其占有非常重要的地位。
六、本论的组织
起信论由因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分这五段分类组织而成，论脉整然，前文已经说过。然当阅读论文时，若不将其关系连络常常置在念头上，则颇多不便。因此揭示五分一览图于左，以资辅助。
又，在本论中的法数名目的关系连络中，也有这情况，故又揭法数配当图，读始觉四位、三细六粗、五意、六染的条下时，可资参照。
◎起信论五分一览图
1、因缘分—八由
┌真如—体
┌法—众生心┴生灭—体相用
2、立义分—大乘┤ ┌大(约法)—体相用
└义┴乘(约喻)
┌离言真如
┌1.心真如门(仅有法大无义大)┴依言真如—空不空
│ ┌本觉—随染—性净┐
│ ┌1.心生灭—阿黎耶识┬觉┴始觉—始觉四位─┴同异
│ │ └不觉┬根本─────┐
│ │ └枝末—三细六粗┴同异
┌显示┤ ┌染净生灭┤2.生灭因缘┬生灭因缘之义—意、意识—(流转)
│正义│ ┌(法大)┤ │ └生灭因缘的体相─六染──(还灭)
│ │2.心生灭门┤ │ └3.生灭相──生灭相状
3、解释分┤ │ │ └染净互熏──四种法──染法熏习──净法熏习
│ │ └(义大)──三大
│ └3. 真生不二
│对治邪执──人我见、法我见
└分别发趣道相─信成就发心(十信位)─解行发心(三贤位)─证发心(十地位)
4、修行信心分─四信(真如、佛、法、僧)─五行(施戒忍进止观)─方便(防退方法他力门)
5、劝修利益分─信受得益─毁谤重罪─结劝修行
◎起信论法数配当图
三定聚 位次 始觉四位 四相 九相三细六粗 五意意识 六染
│ │ │ │ │ │ │
┌正定聚┬金刚心 究竟觉 生相 业相 业识 根本业不相染应(第十地)
│ │ ┌见相─转识─能见心不相应染(第九地)
│ │ ├境相─现识─现识不相应染(第八地)
│ │ ├智相─智识─分别智相应染(七地、二地)
│ ├地上─随分觉─住相┤ 俱生法执
│ │ └相续相─相读识─不断相应染(初地)
│ │ 分别法执
│ └三贤二乘─相似觉─异相┬执取相 ┐
│ │俱生我执┼意识 执相应染(三贤二乘)
│ └计名相 ┘
│ 分别我执
├不定聚─十信─内凡觉─灭相─起业相
│ 业系苦相
└邪定聚─十信以前(外凡)
付记 位次中三贤位中，别开耎、顶、忍世第一的四相，是法相俱舍。华严终教中不别开。又，内凡觉这名称，论文中无之，乃为说述便宜而设。又，达究竟觉，真知生相业相，是佛果位。
大乘起信论
【要义】这是标明题号。所谓大乘，照通例的解释，是对小乘而言，即修大行，得大果。关于大小二乘的差别，从历史上说来，小乘是原始的佛教，大乘是发达的佛教或后代流行的佛教。从地理上说来，大乘是北方佛教，小乘是南方佛教。这所谓北方，是古代印度的北方，是指西藏、中国、日本等地。所谓南，是指锡仑、暹罗等地。从教理上说来，小乘是浅薄的，单说人空；大乘是深密的，兼说人法二空。从修行上说来，小乘是自利的，单以自己的悟达为目的；大乘则自利兼又利他，其他一切众生也要救济。要之，大乘是说高尚的教理目的修行的佛教。其次，所谓起信，是说对这高尚幽玄的大乘，应当发生崇高尊重之念，而起信心。这里单说起信而不说行，但本论中详说布施、持戒、忍辱、精进、止观的五行。行的必不可缺，自不必说。但知行是合一的，有信才有行，这是真实的理法。只有信而没有行，不是真的信心。现在虽单说信，但其中必含有行。须知信是一切行的根本。故‘华严经’中说：信是道元功德之母。‘心地观经’中说：入佛法之海，以信为根本。法然圣人说：涅槃之城中，有信始能入。亲鸾圣人指示：往生的正因是信心。道元禅师说：信现成处，佛祖现成。然信主要是情的，大乘是智的，行是意的。故大乘起信的题目，可谓智情意三者具足。最后一个论字，表示在经、律、论三藏之中，非经非律，正是论藏。所谓緀，是佛陀的教条；所谓律，是关于佛教徒的行为的佛陀的命令禁条；而所谓论，佛陀也说过，但今日所谓论藏，主要是指菩萨所说的。如序论中所说，此论中有宗论和释论二类，宗论是以经为宗而达意地说述法义，如起信论便是，释论是逐经文而解释，如世亲菩萨的‘十地经论’便是。
古来佛教家的套语说道：题是一部的总标。这意思是说，书籍的题目，概括总合地表示着其中说述的一部始终之义。故知道了题号的意义，便可大略领会此书之内容。
上文已述大乘起信这题号的要义。关于大乘，依照通例的解释，说是对小乘而言的。但在贤首大师的‘义记’中，根据本论一部的旨趣，提出绝对释和相对释的二释，而大有发挥之处，故当再行摘示其大要。
【详义】贤首大师的‘别记’中，分别地把大约于境，把乘约于心，又把大和乘都约于智。但现在务求简略，当把此等省略，而直接论述‘义记’的二释。
第一释中说，所谓大，以当体为目，以包含为义。所谓乘，于喻为称，以运载为功。即所谓大，乃对于宇宙人生的本体界的真如的当体当面的名称。而此本体界的真如，本来是绝对的，所以宇宙人生百般事物无不网罗，虽一尘一毛，亦尽行摄取，无有遗漏。所以说以包含为义。倘说是对于小乘的大乘之义，则因大乘中不摄取小乘，故包含之义无用。所谓乘，是比喻为乘物，即从此处到彼处，所以说以运载为功。倘迷失于宇宙人生的本体的真如中，则成为凡夫，而沉沦于生死海的此岸；倘觉悟了，则成为佛陀，而可在涅槃的彼岸获得永生的乐果。因此称之为乘，而说有运载之用。由此可知所谓大乘，是法喻合并的名称，是所信的境或对象。其次，所谓起信，是确信此道的能信之心。所谓信，是说以澄净为性，为属性，毫无混浊的污点。即所谓大乘起信是心境相合之称。倘是大乘的起信，则是对境拣心；倘是发起大乘之信，则显示其非小乘之信。须知其意义略有左右。
第二释中说，所谓大，就义而言，是指体相用的三大。所谓乘，约于用，即成为佛性的三位运载。则所谓大，是体相用的三大，称之为义的三大。所谓乘，是说佛性的三位自在地运转开觉，称之为用的三大。所谓佛性的三位，即自性住佛性、引出佛性、至得果佛性是也。所谓自性住佛性，是悉有佛性，自性本来清净，这是吾人本有的佛性，相当于所谓本觉，这是所乘。所谓引出佛性，是说发心修行，而引出本有的佛性，是从初发心直到终等觉，相当于所谓始觉，这是能乘。所谓至得果佛性，是本有的佛性完全显现终了的极处，即始本不二，相当于所谓妙觉位，称之为乘所至之处。如此，虽有义的三大和用的三大，要之不外乎一心，一心转变而成义用的三大。其次，所谓起信，起乃发起之谓，以本觉的内熏为，以佛菩萨善友的外熏为缘。内外因缘相和合，于是对大乘的胜境发起希有的信心，使溷浊的心变成澄清。
将此二释比较起来，可说第一释是约于真如门而释的，第二释是约于生灭门而释的。因为本论的说明中说过：真如门约于体，生灭门约于体相用三，今‘义记’的二释，前面单就体大而释，后面就体相用三大而释。真如门是本体界，是绝对界；生灭门是现象界，是相对界，故可以，说二释之中，一为绝对的解释，一为相对的解释。
最后的论字，‘义记’中说，论者，集议论也。即假立主客，问答往复，析征辩论，以建立正理，故名为论。
马鸣菩萨造
【要义】这是撰号，即标明本论的著者。关于马鸣菩萨的史传，已在序论中说过，兹不复赘。菩萨是菩提萨埵之略。菩提于此云觉，即所求之；萨埵于此云有情，即所化之人。称上求菩提、下化众生之人为菩萨。
染天竺真谛三藏译
【要义】标明译人。真谛三藏本是西印度人，梁武帝大清元年八月十五日到着中国的南滨，翌年八月谒梁武帝。值侯景乱起，国内不靖，又值武帝驾崩，不得已而隐遁，与二三徒弟为对手，专心从事于翻译。至大建元年，凡二十二年之间，译成四十九部，凡一百四十二卷，寿七十而示寂。此人与罗、玄奘、不空，并为翻译家的泰斗。所谓三藏，是经律论的三藏，但对翻译的沙门，亦尊称之为三藏，例如玄奖三藏等是也。
归命尽十方 最胜业遍知 色无碍自在 救世大悲者
及彼身体相 法性真如海 无量功德藏 如实修行等
为欲令众生 除疑舍邪执 起大乘正信 佛种不断故
【要义】四句一颂，共三颂。颂在梵文称为伽陀，我们称为颂，又可称为偈。和这相对的，叫做长行。颂相当于韵文，长行相当于散文。
这是说马鸣菩萨述作本论时，先以虔敬之念，表白归依佛法僧三宝。前二颂正言归敬三宝，后一颂说明其理由。序分大别为归敬序、缘起序、大纲序、发起序四种。可知今相当于归敬序。
所谓归命，梵语曰南无。南无的译语，据说有十八种，然通常都用归。‘义记’中关于归命提出二释：一释，归乃趋向之义，命者己身之性命也。即人生最贵重的是自已的生命，今将此生命全部奉献于三宝，乃表明至诚的衷情，告白绝对的信仰。二释，归乃敬顺之义，命者诸佛之教命也。这是信奉服膺诸佛的教示禁条的意思。宗密的‘注疏’中又提出一释，说归者还归也，命者众生的六根也。就是说众生的六根还归于一心的本源。吾人违背一心的本源，则进入迷界，成为凡夫；随顺一心时，即进入悟界，成为佛陀。这一心即不外乎三宝，故还归于一心，即表明对三宝崇敬之至诚。藉益智旭的‘裂网疏’中也提出此义。十方者，即东南西北四维上下的十方，意即无边的空间。举无边的法界，同时摄无限的时间。即横遍十方、竖彻三世之意。这归命尽十方五字一句，也关连于佛法僧三宝，就是说归命于无边无限的三宝。
最胜业遍知，色无碍自在救世大悲者，即佛宝也。在法、报、应的三身中，是报身、应化身的二者。法身摄于其次的法宝中。所谓最胜业，是说佛陀心口意的三业最为殊胜，胜于小乘，在大乘中也胜于因位的声缘菩的三乘。遍知者是佛的意业。真知即如理智，遍知心真如门恒河沙数的功德。俗智即如量智，是说遍知心生灭门缘起的差别。此真俗二智，称为如理智和如量智、无分别智和有分别智、平等智和后得智。真智依照事法中的理法，俗智依照理法中的事法。二智圆满，称为遍知。色无碍自在者，是佛的身业。佛的色身，自由自在。例如所谓大小无碍，即欲大就大，欲小就小，或现示丈六小身，或现示法界无边的大身。又如所谓互用无碍，可用眼闻声，可用耳见物，即六根相通。俗谚云：目能言如口。迷者尚且如此，何况觉者。又有所谓客地无碍，即事和理互不相碍。又有所谓应机无碍，即若有所化之机，则顿遍十方，然不须分身。所谓救世大悲者，是佛的口业，即用无碍的辩才和无尽的大悲来摄化一切众生。所谓世，就是世间。在正觉、国土、众生的三世间，现在是众生世间。所谓救，是如来的大悲。所谓悲，在众生缘、法缘、无缘的三缘中，现在是无缘。所谓无缘，即忘记了所缘的众相，而发生悲心，三缘之中，此为最胜，故曰大悲。这是举示身口意三业的功德之胜，以标明佛陀。
所谓及彼身体相，法性真如海，无量功德藏，即法宝是也。先说及字，这字有相异和集合二义。相异者，表示前面的佛宝和现在的法宝有区别；集合者，表示崇敬佛宝同时又崇敬法宝。但现在以相异为主。所谓彼身，即前述的报化二身，是用大。所谓体相，即体大、相大二者，是法身。即现在用体相二大来总标法宝。所谓法性真如海，是另显体大。这体大，即宇宙人生的本体，在有情称为佛性，在非情称为法性，而无论何在，皆真实不变，故称为真如。然又广大无边，故名为海。所谓无量功德藏，是另显相大，即此宇宙人生的本体，在空间上具足无边的功德，在时间上具足无限的功德，故称为藏。
所谓如实修行等，即僧宝，服膺佛陀的教条禁条，发生无漏智，即清净的智慧，而作契合于真如实相的修行，叫做如实修行。这是初地以上的菩萨。所谓等，即在上等取等觉，在下等取地前三贤的菩萨。单说僧，是通称凡夫和圣者；说僧宝，则限于三贤以上的圣者。又所谓僧，详言之是僧佉，意思是和合。和合中有理和及事和。理和即理智冥合，契当于真如。事和即‘仁王经十地品’中的六和，即心口意的三业和合，以及同戒、同见、同学，是谓六和。吾人凡愚，对理和究非其器；对事和则不可不有尽心力而为之的觉悟。
所谓为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故，据‘义记’说是表明归命于三宝的理由。造本论的理由，是下面的因缘分。然根据净影及海东的疏，造本论的理由，仅看此文便已可知，则归命于三宝。所以要造本论的理由，是要迷界的凡夫，除疑起信，舍邪归正，使佛种不断。虽然是非常高尚幽玄的教义，若无努力修行之人，则势必完全绝迹。是以归命三宝而造此论。
论曰，有法能起摩诃衍信根，是故应说。
【要义】由此渐入正宗分。然此文是开始说正宗分全体，故相当于序分中所述的发起序。所谓论曰，是表明异于经和律。法是什么呢？佛教家常用任持自性，轨生物解两义来解释。就是说：世间所有一切事物，无不有自个特别的性质，即任持自性；又因各有自个特别的性质，故其自身变成一种轨则标准，教人解决此为何物，即轨生物解。然则所谓法者，不论物质和精神，不问有形和无形，乃泛指一切万有。但这里所谓法，一心是也。此一心包含二门三大之义，故最能唤起大乘的信根。所谓摩诃衍，即大乘；信根即信心。何故用根字？根有二义：一是能持之意，有根始能支持树木；二是生长之意，有根于是发生枝叶。今信心亦然，大乘的信心一生，便可能持而不退失。既生信心，便渐渐向上，发生种种功德。即所谓信根，是法喻合名的信心。所谓是故应说，意谓一心的法实有唤起大乘信心的功用，故我应须说述一心之义。
说有五分，云何为？五一者因缘分，二者立意分，三者解释分，四者修行信心分，五者劝修利益分。
【要义】前文说应说一心之法，今承其发端，将此一心之法分为五段而说述。这是表明本论的大纲。
所谓一者因缘分，是指示说述本论的因缘。无论何事，必非孤立地发生，必有某种机缘。今所谓因缘，即众生的机缘是也。所谓二者立义分，乃提示本论一部的大纲要义，使众生发起信心。所谓三者解释分，是更加详细说明，使易于理解。所谓四者修行信心分，是说既已理解道理，更须修行信心。所谓五者劝修利益分，是说虽已表示信行，但钝根之人自然易于懈慢，故举示利益以劝修行。此五分中最主要的是中间三分。其中立义分和解释分，是教义的哲学的说明；修行信心分，是宗教的伦理的说明。
初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？
【要义】此因缘分虽在于正宗分中，但是开始说述本论的因缘，故相当于序分四种中的缘起序。序分有四种，本论只缺一大纲序，其地归敬序、缘起序、发起序三者具足。
一者因缘总相。所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。
【要义】造本论的八种因缘中，因缘总相是总体的理由，后七种是特别的理由。所谓因缘总相，就法而言，是造本论一部的理由；就机而言 ，是不分根机胜劣，欲利益一切众生。故因缘总相，即世间百般，要之，可归结于苦乐二事。人生谁不厌苦而爱乐。然世间之乐，犹苦也。即享乐之后有苦，尚非真乐。故须将伴苦的乐也除去，使获得菩提涅槃的究竟乐，即极乐，为此而造此论。这就是说，不是为了要使人人获得人天的名利恭敬，论主自己也不是为了欲得名利而造本论。
所谓一切苦，是三苦二死。所谓三苦者，苦苦、坏苦、行苦是也。苦苦就是身体受伤等特别苦痛。坏苦就是享乐去而感悲哀。行苦，就是现在受着六道轮回的生。所谓二死者，即分段和变易：分段生死者，例如凡夫二乘，身体组织上有种种变化；变易生死者，例如菩萨，虽然色身是殊胜的，但心的状态上有变化。此外，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛的八苦亦在其内。离去此等一切苦的，非凡夫人天之果，亦非二乘菩萨之果，完全是无上涅槃的佛果，因此名之为究竟乐。其次，所谓非求世间名利恭敬故，即如前所述，表明非为欲使他人获得世间人天的名利，论主自身亦非为博得名声。
二者，为欲解群如来根本之义，令诸众生正解不谬故。
【要义】此后说述特别的理由，现在是举示立义分和解释分中说述显示正义和对治邪执的因缘。即本论述作的第二理由，是解释如来根本之义，所谓一心之法，使诸众生正确理解，不陷于误谬。所谓如来根本之义，如下文所说，一心之法中，包摄一切世间、出世间之法。又，一心之法中，有心真如和心生灭二门，这二种门中总摄一切之法。因此并非除一心之外另有根本义。说述这根本义的一心之法，不外乎是下面的立义分和解释分中的显正义。因此第二由是立义分和说述显示正义的因缘。所谓正解不谬，是说地前三贤的十住十行十回向的菩萨，虽不如地上的菩萨的证实真如，但是相似比观，约略相应于真如，故名为正解。这相当于解释分中的显示正义。如此正解，始能离去诸邪执，故曰不谬。这相当于解释分中的对治邪执。
三者，为令善根成熟众生于摩诃衍法堪任不退信故。
【要义】第三是举示说述解释分中的分别发趣道相的因缘。是欲使善根成熟的众生即十信的终心者堪任不退信，即进于十住正定聚之位。
四者，为令善根微少众生修习信心故。
【要义】第四是举示说述修行信心分中的、初四种信心，及四种修行的因缘。善根微少的众生，即十信的住心者(自二倍至八信，)其信心尚末坚固，欲使其信心坚固，故说四种信心及四种修行。
五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。
【要义】第五是举示说述修行信心分、第四的修行的末文的因缘。对十信的初信中、下品之机，举示礼拜纤悔等方便，使之消灭烦恼、恶业，善护其心，内则远离痴慢，外则摆脱邪道之网。
六者，为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。
【要义】第六是举示说述修行信心分中、第五的止观门的因缘。这相当于十信的初信中、中品之机。就中如凡夫，因散乱心多，故须用使心静寂的止，如二乘，因陷于灰身灭智的空寂，故须用使心活动的观。为欲各各除去其过失也。
七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。
【要义】第七是举示说述修行信心分的复次众生初学是法以下的劝生净土文的因缘。这相当于十信的初信、上品之机。为欲使不能以自力观一心之法而修行的人，一向专念地观阿弥陀佛，往生于西方极乐净土的弥陀佛前，在彼净土中必定信心不退。这实在是净土门发生的本源，以马鸣菩萨为嚆矢，故净土宗中把马鸣菩萨列为祖师。现在所述的专念，是观念乎，抑称念乎，在立于真宗的要真弘三门中相当于何者等问题，当在下面说述。
八者，为示利益，劝修行故。
【要义】第八是举示说述劝修利益分的因缘。这通达于十信的初信中、上中下三品之机。
有如是等因缘，所以造论。
【要义】因有上述八种因缘，故造此论。这是结束造论的因缘。然此文古来多付于第八因缘的文中，使人如觉其非因缘全部的经文，故今别出。
问曰，修多罗中具有此法，何须重说。
【要义】造论的因缘既已说毕，本论著述的理由已明。然还须设问答，说明造本论之所以。修多罗即佛经，其中已有一心二门三大四信五行之法，则何须重说呢？
答曰，修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。
【要义】答曰，佛经中虽有此法，然众生的根机有利钝，所欲有不同，内因有不相等者，又，信受解领教法的外缘有不相等者，即就能说的佛陀而言，有在世的，有灭后的。依此理由，造论重说。
所谓众生根行不等，根是指根机的利钝，行是指所欲的不同，即言众生的内因不等。所谓受解缘别，是指信受教法，解是指解领教法。这受解的缘，不外乎能说的佛陀。别者，乃在世和灭后之别。在世时是金口说法，灭后是黄卷赤轴的经典是也。可知外缘不等。
所谓如来在世，众生利根，能说之人，色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。
【要义】这是别释前文的答语。如来在世之时，所化的众生和能说的如来，说听二者俱胜。即如来在世期间，由于时胜，故众生利根；又，能说的如来，心口意三业殊胜。身业是色无碍自在，意业是其心遍知, 口业是如来金口中圆音一演，三乘五乘的异类，各能获得相应于自己的根机的解领。这样，就别无经的结集，只须口诵传来，更无造论解释之必要了。
所谓圆音一演异类等解，是提示如来的口业。如来的一声中，含有一切义，又含有一切音，故曰圆音。一音中含有一切义，故大小二乘同样能够听懂，又含有一切音，故语脉相异者同样能够听懂，‘净名经佛国品’中说：佛以一音演说法，众生随类各得解。今所谓圆音，与此同一意义。
若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者，色或有众生亦以自力少闻而多解者，或有众生无自智力，因于广论而得解者，亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。
【要义】别释中已述如来在世时，今复述如来灭后，即说明如来灭后，经和论都属必要。
如来灭后的类共有四类。其中初二类是直接用经的机类。即第一，以自力广泛地听经而理解之者；第二，以自力少些听经而理解之者；以后二类，是在经之外用论的机类，即第三，不能以自力直接理解经、以菩萨所造的广博的诸论为指南而理解经者；第四，不耐烦依据广博的诸论，而希望依据用短简文章包含多量意义的略论而理解经者。本论即为适应此第四机类而造。
所谓广闻，因为在往昔的印度、三藏结集以前，经多以口诵传承，不是读的而是听的，故云。所谓总持，在梵文曰陀罗尼，即以仅少文字包含多量意义者。
如是，此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。
【要义】结束以上的答语，说明为了第四类的机而造本论的理由。
此论只有一卷，其文虽甚简短，但尽摄如来所说无量大乘经典中甚深微妙的法义。故为希望一心总持之人，应造此论。
所谓广大深法无边义，因是一心之法，故曰广大的深法；因此法具足三大，故曰无边之义。
已说因缘分，次说立义分。
【要义】前文已说完因缘分，其次须说立义分，此乃结前生后之文。
所谓立义分，是建立本论一部的大纲要义之文。其中提示一部所说的教理的组织，阐明其大纲，并提示一部所说的教理的要义，使人知道骨子为何物。故此乃要中之最要，极中之至极，为本论研究者所应熟读玩味之处。
摩诃衍者，总说有二种，云何为二，一者法，二者义。
【要义】先总标摩诃衍，即大乘，欲说明之，有法和义两面。摩诃衍即大乘，实乃宇宙人生的真理。所谓如来八万四千法门，皆不外乎说明此理。故其浩博无垠而甚深微妙，可谓言语道断。然今马鸣菩萨欲说明此理，概括一切，使成为法和义二种，欲用这两面来说破大乘。即法和义，是说明大乘的方法，并非大乘中有此二物体。故论文中明言总说，表示说明的方法形式。所谓法，是说大乘是何物，是本体实体上的说明。然何故特称大乘的物体为法呢？略有不审，请说明之。法之，如前文所说，有“任持自性”即指示自体之义，和“轨生物解”即因有自体故成轨范而欲理解此为何物之义。现在怎样解答呢？因为是显示体相用三大之义，故称大乘的物体为法。可知此中显示体相用三大之义，是本论的特别意味。其次，所谓义，是辨明此法何故名为大乘的名义。即此物体之所以名为大乘者，因具有体相用三大，故称为大；因过去十方诸佛已乘此法而成正觉，现在未来众生又当乘此法而到达彼岸，故称为乘。要之，说明大乘时，须取两种形式而陈述；法，即物体方面，义，即名义方面。
【详义】所谓法，是实体，是本体。故不论其在宇宙的染法，或净法，又不论其在于因位，或果位，当然都同样通用。但本论中限于因位而说明。即在下文中说，法是众生心。就因位而说明，则曰，大乘的法体是一心，一心是实体本体，是绝对界。然把绝对界作为绝对界而就此说明，乃极难的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于净法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的众生通于染净二法，然染净和合，生灭相明。此实为限于因位的原。又，在义的方面的三大，虽通于因果二位，但本论限于果位而说明。即众生在因位，其一心虽然本来圆满具足三大，但被生灭的妄所覆盖，其作用难于充分显现。在佛陀果位，其作用显露彰灼，故容易显现。因此就果位而说明三大也。
一 法
所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法，出世间法。
【字义】所谓众生心，是众生所持有的一心。所谓摄，有该摄和融摄二义。该摄者，是把万象之相照样摄取，是生灭门方面的，融摄者，不认万象之相，就染净不二和体摄取诸法，是真如门方面的。所谓世间出世间法，世间的世是时间的，间是空间的；说世间法，就是说吾人迷界中出现的诸现象，是有漏之法，是流转门方面的，说出世间法，就是说出离世间的佛陀悟界中出现的诸现象，是无漏之法，是还灭门方面的。
【要义】正式指出大乘的法体，说述其功能。
前文说明大乘时，分法和义。其所谓法，即大乘的品质究为何物，本论单刀直入地大胆地告白：是众生心。即大乘的品质，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于广大的万象，正是吾等众生贪填烦恼中毫不离舍而本来具有的一心。但于此不能无疑，大乘的法体是遍满于宇宙的绝对之物，则何故拉致相对的众生，而以其所有的士的心为法体？下文说明这疑问：‘是心则摄一切世间出世间法’毫无遗憾地道破了。即言此众生的一心，决不是吾人所想象那样的渺小之物，宇宙的本体万象，悉皆不离此一心。故吾人迷界中出现的世间有漏的诸法，佛陀悟界中出现的出世间无漏的诸法，无不一一尽摄。因此以众生的一心为大乘之体也。此一心上自佛界、下至迷界，尽摄一切诸法。因此，宇宙万有皆是我的心的显现，皆是我的心的影像。开眼则万有稳然出现，闭目则万有忽然隐去。佛也是我的心的显现，鬼也是我的心的显现。‘傀儡师胸前的人像箱中，鬼也出来，佛也出来。’是自由自在的。(译者注：日本古代有一种走江湖的艺人，胸前挂一箱箱中，能出现各种人像)王阳明说：‘人人自有定盘针，万花根源总在心，却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。’可谓至言。
【详义】前文解释摄字的字义，说有该摄和融摄二义。而后面又说，此一心中尽摄世间有漏法和出世间无漏法。如此分别认识世间和出世间，是该摄，还不可忘却生灭门中之义。若从融摄的真如门论来，则不见生灭门中那样的相，而直接看到其体。因此可知迷悟同体，染净不异，佛凡不二，一心尽摄万法。
说明大乘的法体即宇宙的本体时，所用的适当的语言不少，如真如，如法性，如佛性，如实相，如本来面目皆是。诸经论多用此等语言，何故现在相反地提出众生心呢？答曰：佛教的要点，在于策励修养自已，益益向上发展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的诸法甚广，有迷失路途之感。于是马鸣菩萨提示策修之法：不须求之于高处，不须求之于远处，不须求之于外境，吾等众生的妄念中本来具有的一心，便是大乘之体。这是最近便最容易的指示，使吾等众生知道自己本来的一心具有三大之德，因此只要积集策修之功，则贪瞋烦恼的妄法自会云消雾散，发挥本来的面目，犹如出现玲珑的明月，显现无上涅槃的妙果。这是使人生起自重之念而励行策修。恢故圆觉经就佛陀的悟界面说圆觉，华严经就凡圣的迷悟两界而单说一心，本论则特就吾等众生而说教也。
更进一步而言，指示大乘之体时，或曰松，或曰竹，或曰梅，世间自有此等唯物论。即使不是唯物论者，亦将质问：此等诸法既然不外乎宇宙本体的显露，现在为什么独向主观的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，虽然无非是将其根底置在客观的唯物界中的，但如前所说，佛教的要旨在于转迷开悟，在于使吾等众生策修。于是将其根底专置于主观的唯心上。一切妄法，全无实体，常是主观的误认。应当除去此妄法，开通大觉的智见。尤其是主张缘起说者，都建立主观的唯心说，使吾等众生策修开觉。本论原来是迷真起要的缘起说，其为主观的唯心论，必是读者所早已会得的。然本论中所说的一心，虽限于个人，若论其体德，则尽摄世间出世间诸法，遍满于宇宙，可知其实为绝对的唯心论。
又，本论所说的众生心，虽贯通于迷悟染净，但因以策修为眼目，故其立脚地在于自性清净。即如下至生灭门，亦谓此乃如来藏心，此言最可吟味。华严缘起的法相亦然。反之，如被主张诸法实相的天台，则以众生心为介尔的妄心。所谓介尔的妄心，乃执住第六意识相应的无记心，即如欲饮、欲食等非善亦非恶的心，谓此心即圆满具足三千诸法，而策励修养。同是众生心，一是自性清净的心，一是介尔的妄心，此乃缘起和实相的立脚点完全不同之所致。
依于此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。
【字义】所谓此心，即众心生。所谓摩诃衍义，摩诃衍即大乘，义即三大。所谓真如相，是真如本体的义相，是平等绝对方面的。所谓生灭因缘相，是生灭现象的因缘相状，是差别相对方的。所谓即示与能示，即示的即，限于真如绝对，能显的一心和所显的体没有差别，一心即仅示体大。能示的能，限于生灭相对，一心是能显，三大是所显，一心能显三大。所谓自体相用，自字表示：生灭门中有体相用三大，离生灭门外别无他物。又，真如门是本体绝对界，故仅出一体，真理分明。然生灭门中所以更提出体者，是因为现象相对界中的万有，没有一个离体而存在的。
【要义】前文关于众生心，曾述称为大乘之法的理由，乃因此一心中具有三大之义。
前文所述，吾等众生本来具有的一心，是大乘之法即物体或实体，其理由是此一心之中，显示着体相用三大之义，作为本来的性德，故可名之为法，作为大乘的物体。然则如何才能在此一心中显示三大之义呢？答曰，从真如绝对之体的方面和生灭相对的用的方面，可得而显示之。所云从真如绝对的体的方面者，乃言宇宙万有恰如海水之同一咸味，到处不变，一味平等，无迷悟染净之差别，遍满宇宙，因之众生的一心也普遍充满于宇宙中，是无限绝对。故可知从真如绝对的方面说来，其体实大。所云从生灭相对的用的方面者，乃言此一心之因，由于无明妄法之缘，而因缘和合，于是显现为宇宙万有，即众生，犹如不变的海水由于风的缘而动荡，于是卷起男波女波狂澜怒涛。此时起伏的千波万浪，说到其体，是一味的海水，是体大；说到其相，是具有千变万化的德相而成为大；说到其用，是具有千差万别的作用而成为大。吾等众生亦然，说到其体，是绝对的一心，是体大；说到其相，具有无量的性功德，相亦是大；说到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知从生灭相对方面说来，可说是体相用都大。即众生的一心，从真如的义相说来，是体大；从生灭因缘的相状说来，显示体相用的三大。显示摩诃衍之义，其道如此，所以称众生的一心为大乘之法。
二 义
所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，谓能生一切世间出世间善因果故。
【字义】所谓如来藏，是存在于真如的众生烦恼妄法中时的名称。藏字有包含和出生两义。真如存在于众生妄法中，藏有大智慧光明等的如来的功德，故是包含。策励修养，则放光明，显现佛陀，故是出生。真如称为如来藏，存在于因位迷界中的位，叫做在缠的真如；存在于果位悟界中的位，叫做出缠的真如。所谓在缠出缠，被缠缚于烦恼妄法，叫做在缠；脱出烦恼妄法的缠缚，叫做出缠。所谓性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以称为功德者，因为它是由于因位中的策修的功力而得来的德。而此功德，到了佛果，开始出生，不是后天的。在真如中，是本来的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，称之为性功德。所以称为无量者，因为现在烦恼妄法中有无量，是明显的事实，故与之相对，说性功德中也有无量。
【要义】说大乘时分法和义。法已说毕，其次说义。今就大乘之义，先释大字。
众生的一心称为大乘。所以称为，有三种意义，即体大、相大、用大是也。第一，所谓体大者因遍满于宇宙万有的一切法中的真如，是绝对不变的本体，故无迷悟染净佛凡的差别，一味平等。悟而成佛，即使显现大智慧光明等，亦不增大真如之体；迷而成众生时，亦不减少真如之体，是本来不增不减的。即竖贯三世，横遍十方，无限平等绝对不变，故名为大。第二，所谓相大者，因众生所有的一心即如来藏中，其本来的自性包含着无数的大智慧光明等，具足圆满，毫末不缺，故名为大。第三，所谓用大者，因如来藏中具足无量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世间的善的因，在上能生无漏悟界的佛陀出世间的善的因果。特别是，欲达佛陀妙觉之位，能随众生的机缘，出现报化二身，恰如露滴之处月影映照。因此可使众生始成世间之善，终成出世间之善，有此作用，故名为大。
就体相用三大而论，体大显然本来是绝对的；而相用三大是相对的。即说相大，可说对于无量的妄法具足无量的性功德；说用大，可说出生一切的善的因果。说无量，说因果，显然是有相对差别的。加之以前关于显示摩诃衍之义，曾把相用三大限于生灭门的相对界，亦可以证实此理。然把相用三大比较起来，相大是体大中具有的，可说是所谓体大的性质、属性、性能。用大是体中具有的性德发表于外者。故可知相大是内容的，用大是外面的。前者是先天的，后者是后天的。一是自然的，一是人为的。又，体相用三大虽皆称为大，但大的意味多少有异。大的梵语摩诃衍中，有大、多、胜三义。大者，有广大之意，例如大国；多者，有数量多之意，例如大军；胜者，有优胜的作用之意，例如大将。由此察看体相用，体有遍满宇宙万有的广大之义，相有无量性功德的数量众多之义，用有发生一切善的因果的优胜之义。故体、相、用三大，可说恰当于大、多、胜三义。
【详义】体相用三大之中，体大是就真如绝对的本体界而论的，故本来染净不二、佛凡同体，不分别善恶。但相用二大，是就生灭相对的现象界而论的，故悟迷染净有差异，区别善恶，然同是可论究的。在本论中，说相大时言具足无量的性功德，说用大时言发生善的因果，这显然是只述善的一面，而不见恶的一面。可知相和用虽同称为大，其实因为是善的半面观，故不能称为大。关于这点，用大之下，‘义记’有这样的解释：即善随顺真如，故为真如之用；恶违背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若顺木材之性而斧削，则可削得平滑；若逆木材之性而斧削，则粗糙不平。顺木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能说是木之用。于真如亦复如是；恶岂可说是真如之用，但不能说真如与恶没交涉。何则？违背真如的是恶，但不是脱离真如的别的存在。好比迷失方角，说迷失，并非与方角全然没交涉也。
以上说明，非无所本。今当先说明实相论和缘起论。须知实相和缘起二论，在佛教中是说明宇宙人生的二大系统。实相论者，是所谓万有本体论，直接抓住现存的色心万有的现象界，毫不探究其本末的关系，认为这便是阐明本体的真相。换言之，是采取从现象界到达本体界的形式。依照此方式，万有的现象中已有善恶二用，故具足本体的真如和善恶的二性。天台教义便是属于此的。具有这真如之性的，叫做性善性恶；属于真如之用的，叫做修善修恶。故可说性善性恶相当于相大，修善修恶相当于用大。缘起论者，是所谓宇宙开发论，主要是说明宇宙人生所缘起的原因和事情。因此必须讨究本末的关系，以心为本，以色为末。换言之，是采取从本体界到达现象界的形式。依照此方式，是以唯心为根底，因此极端地立论于自重、自治、策修的主观方面。确定第一原理：一心真如的自性是清净的，妄法是无体的。因此真如的用中没有恶的妄法，何况真如的性中，更无具有恶之理。华严教义便是属于此的。本论既以唯心缘起论的形式为准则，故相大用大都不认为恶法。因此说无量的性功德，说善的因果，仅举善的一面，可说是竭尽了真如本体中所具有的相和用的全面。
更进一步，从华严教义的骨髓法界缘起即性起论来，则完全是佛果上出现的法相。宇宙万有之间，秋毫的妄法也不认识。倘认识其妄法而以为有恶法，乃是吾人认识上的错误。何况在真如，岂有恶性存在。因此法藏贤首大师的‘探玄记’中，举性净性恶的问答，决定真如唯清净。又，澄观清凉大师的‘大疏演义钞’中，作横竖的两面观，横论，即站在实相的立场上，认识性恶说。这是因为适值天台流行的时代，故融会之，认为是自家药笼中之物，决不是超越华严教义的本领的。竖论，即站在缘起的立场上，明明是鼓吹真如唯清净说，故关于本论的相大中的性功德，也一概肯定，因为贤首大师本来否定性恶，清凉大师是天台融会的。然凤潭师从华天合糅的见地上，论述性恶说是圆教必要不可缺的条件，倘没有这个，就不是圆教。今起信论是终教位，不谈圆教，因此主张性功德中决没有性恶。清凉大师说性功德中具有性恶，乃误谬之极，应加指斥。然本论如师所说，不仅是缘教位之谈，贤首清凉皆认为正是终教位。但顿教圆教相通，又清凉的性恶说，要之，是融会的方便说，加之师之所谓性恶说，是华天皆不容认的一家的私见，焉能为关于性功德说明的正鹄。
最后，关于用大尚须加以说明。即论文中说，用大是世出世的善的因果。‘义记’中说，这是报化二身。但倘把用大仅仅看作世出世的善的因果，则成为从真如直接发生世间有漏的善法，真如自性清净说末免不相一致。倘仅说报化二身，则应受把论文置之度外的非难。所以现在从真如相大中显现报化二身，可说是报化二身之用能使诸众生始成世善，终成出世善。故可决定两者都是用大。
一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。
【字义】所谓本所乘，本是因本之义，是说因位的时乘物。所谓此法，是众生所具有的一心。
【要义】关于大乘之义，前文曾举三大来释大字，现在再来释乘字。为什么把吾等众生所具有的一心称为乘？因为此一心具有三大，体、相、用都是无限的。策励修养此一心，能脱离迷的境界，而入于悟的境界。故古来一切佛，在因位时皆乘此一心，既已成佛在未来，一切菩萨皆乘此一心，以到达佛果如来的地位。除此一心之外，无到达佛果之道。因此名之为大。此一心更有运载之功，故用比喻之义，名之为乘。
已说立义分，次说解释分。解释有三种。云何为三？一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。
【字义】所谓显示正义，即显示大乘法义的正确的义理。所谓对治邪执，即斥破并治疗邪解异说。所谓分别发趣道相，道，梵语为菩提，新译为觉，即智慧，即佛果。发是发心，趣是趣向，即正确的方向。相是相状，言菩萨中有利钝，故趣向佛果时有种种相状。分别即说明，即向佛果之道而发心，说明进趋的相状之意。故所谓分别发趣道相，可解作分别发趣于道之相。
【要义】前已说毕立义分，今续说解释分，说时须分三段。
在立义分中，已揭示本论的大纲，用以说明一心二门三大的要义。今举解释分，欲更详细地说明此等法义。前文是略释略论，现在是广释广论。广释须分三段，一是显示正义，即就大乘的法义详细指示一心二门三大的正义。二是对治邪执，即就显示正义，而驱除所生的邪解异说，愈益淫挥真正的义理。三是分别发趣道相，使正解分明，更应如何，才能进趣于佛果菩提之道，乃说明其顺序过程。前二者是理论的，后一者是实践的。又，前二者的理论中，多数依照破邪显正的顺序，现在则依照显正破邪的次第。因为这是承接前面的立义分的，所以先提出正义的说明。
一、真如和生灭
显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。
【字义】所谓依一心法，如立义分中已出，意思是在众生所具有的一心之法上。一心者，前已反复说过，所谓一决不是与二三相对的数字之意，如‘笔削记’中所说，为欲显示不二，强名为一，但并非数字之一，乃显示绝对之意，即指绝对惟一的本体。以此托付吾等众生，故曰众生的一心。
所谓心真如门、心生灭门，二者都有心字，乃表示一体的两面观。即从真如绝对的方面观看一心，和从生灭现象的方面观看一心，乃一体的两义。所谓真如者，真实如常之意，表示非虚伪，非变化之物，可名为绝对实体。所谓生灭者，乃有因缘则生，缺因缘则灭之意，表示宇宙万象的变化，可名为相对万有。门字有区别和通人两义，真如绝对一味平等方面，区别于生灭相对现象差别方面。又，真如和生灭互相通入，出真如入生灭，变成流转；由生灭入真如，变成还灭。出入自在，故名为门。各总摄一切法者，一切法是指宇宙森罗万有；总摄者，一尘一毛不遗地摄取全部。真如门中也悉数摄尽一切万有，生灭门中也悉数摄尽万有，因此曰各摄。二门不相离者，乃言真如门不离生灭门，生灭门不离真如门。故摄生灭门于真如门，摄真如门于生灭门，即互摄之义。
【要义】在一心之法上开真如和生灭二门，更指示其关系，为显示正义的总标。
首先，显示正义时，揭示总标之文，即就大乘法体的众生的一心观察，打开两面，其一是从绝对方面观看一心的真如门，其二是从相对方面观看一心的生灭门。无论从那一方面观看，都摄尽一切万有，无所缺少。盖就真如的通相方面观看，真如是宇宙万有的本体，故万有无不悉数融摄于真如中，犹如说到土时，摄尽土瓶、饭碗、磁壶、磁盆等一切土器。又就生灭的别相方面观看，生灭统领宇宙万象的因缘差别法，故万象无不悉数该摄于生灭之中，犹如说到陶器时，摄尽土瓶、饭碗、茶壶、磁盆。如此摄尽一切诸法于二门中，实因真如和生灭二门不相离之故。即真如为体，生灭为相。举真如之体时，不离生灭之相；举生灭之相时，不离真如之体。犹如土和陶器，离土即无陶器，离陶器即无土也。
【详义】关于真如和生灭的关系论，虽然可作种种方面的研究，但古来最多用的，是不一不异的说明法。所谓不一，是把真如和生灭分别说明的形式，真如是宇宙的本体，生灭是宇宙的现象。就真如本体而言，是绝对平等，不变独立的，是不和合、不生灭的。从时间说，是无穷的；从空间说，是无边的，完全是超绝吾人的认识的。就生灭现象而言，是相对差别，是变易依立、和合生灭。从时间说，生灭不止；从空间说，差别无限。然而不能说完全超绝吾人的认识。如此将真如和生灭划然区别而观察，叫做不一门。好比把大海分别为水和波，又好比站在陶器店的门前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、饭碗等器皿。其次，所谓不异，虽然也把真如和生灭分开，其实并非真如本体之外还有生灭现象，生灭现象之外还有真如本体。真如即生灭，生灭即真如。水之外无波，波之外无水；离土无陶器，离陶器无土。把真如和生灭作为同体无别而观察，叫做不异门。更把不一和不异约言之，用真如不变之义和生灭起动之义来说明不一。又，用真如不变之义和生灭体空之义来说明真如之外无生灭；用真如随缘之义生灭表象之义来说明生灭之外无真如，即不异。又，不一和不异，其言虽如冲突，但不一是就义而说有别，不异是就体而说无别，故毫无矛盾之处。今揭示义记中所载关于不一不异的说明如左：
┌真如────不和合┐
┌┤ ├义记上卷 三十六丁
│└生灭────和合─┘
│┌真如────不起─┐
├┤ ├义记上卷 三十九丁
│└生灭────起动─┘
不一门┤
│┌真如────约体绝相┐
├┤ ├义记中本 一丁
│└生灭────随缘起动┘
│┌真如────泯相显实┐
└┤ ├义记中本 二丁
└生灭────揽理成事┘
┌真如────体────┐
┌┤ ├义记上卷 二丁
│└生灭────相────┘
│┌真如────实────┐
├┤ ├义记上卷 三丁
│└生灭────相────┘
不异门┤
│┌真如────通和───┐
├┤ ├义记中本 二丁
│└生灭────别相───┘
│┌真如────静────┐
└┤ ├义记中本 三丁
└生灭────动────┘
以下，是把真生二门分开，而说其中的真如门。又把这真如门分开，成为离言真如和依言真如二者。其中所谓离言真如，是说真如之为物，乃宇宙之本体，故是不可知不可该说之物，实为离言绝虑的境界。这是消极的说明。实在，真理的极致，是不能用口说、不能用笔写的，是完全超越言说思想的东西。‘如有人问真如为何物，答言墨绘中松风之音。’不能形容，其终极不外乎沉默耳。有人问维摩居士‘不二法门即真如乎？’默然杜口，可谓意味甚深。因为这不是三寸口舌的境界，乃严肃的修养所能达到的范域。
心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。
【字义】所谓心真如者，是承接立义分中‘是心真如相即示摩诃衍体故’之文，以下广释真如门。
所谓一法界，一是说无二，是绝对。法是说宇宙间的万象。界字有体性、差别、原因的三义，现在是原因之义。要之，意思是说绝对无二的一心是一切诸法的第一原因，所谓一法界，毕竟就是一心。所谓大总相，总相是异于生灭的别相，真如限于通一切诸法方面，故曰总相。然此总相尽摄别相，故加一大字，曰大总相。所谓法门体，因为一法界，即一心，全体是生灭门，全体是真如门，故为一切万法之体。所谓心性不生不灭，乃言一心的相中可有变化，但其体性无论怎样悟，也不是新生之物，无论怎样迷，也不是灭没之物。
【要义】今为说明离言真如，先述真如之大要。
所谓真如，是怎样的东西呢？有总相平等和别相差别两方面，今属于总相平等方面，但此总相摄尽一切别相，故特加一大字，叫做大总相。然此真如乃真如绝对界和生灭相对界的一切法门的实体。然则从何处求这真如呢？答曰，不须求之于高处，不须求之于远处，吾等众坐所具有的一心，即是此物。可知这一心中的体性是不生不灭的，故悟亦不增，迷亦不灭。
一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，校者按：心念，大正藏所据丽藏作妄念。则无一切境界之相。
【字义】妄念即虚妄的心念，即吾等众生日日夜夜生起的分别心。所谓心念，即虚妄的念头。所谓一切境界之相，是宇宙间的诸现象，即心的对象物。
【要义】就前文的心性不生不灭，解说惑的妄见。
前文说，心性是不生不灭的，绝对平等的。然纵观宇宙间森罗万象，杂然纷陈，毫无绝对平等之状。试看，空间中有山川草木禽兽虫鱼杂然存在，时间中有春夏秋冬四时的变迁，一刻也不停止。宇宙间没有一物是不生不灭绝对平等的。于是有人怀疑地问：然则何以说绝对平等呢？答曰：‘一切诸法惟依妄念而有差别。’即如惑者所论，一切万有的现象，只是吾等众生的妄念妄情所造出来的幻影而已。犹如戴蓝眼镜看时，天地间事物尽呈蓝色。吾人戴了妄念妄情的眼镜而观春宇宙万有，因此不能捕捉其真相，而所见的尽是杂然纷然的差别相。
然犹有不能无疑者：现在吾等一般地认识差别的相状，谁也不怀疑它。然则宇宙之相，究竟是绝对不二的，还是有差别的？尚有不明白之处。若说不能无疑，则答曰：‘若离心念，则无一切境界之相。’若离虚妄的心念，则以前，映于我心的幻影的一切差别相，便隐然地灭没其影迹。犹似除去蓝眼镜，则天地间一切事物尽皆失去蓝色的影迹，其理一也。况诸圣者已离妄念妄情，故看不见一切差别的境界，是差别的境界，而欲成为真相，故圣者愈多认识差别的相状。可知没有此事，差别相便非宇宙的真相。因此可说，真如乃极度的绝对平等之物，其体性是不生不灭的。
是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。
【字义】离言说相者，用无论怎样的言说声音都不适当。离名字相者，用无论怎样的文句名目都不能形容。离心缘相者，用无论怎样的思考形式．都不能捕捉。毕竟平等者，无论何处，一味平等；真如在佛并不增多，在众生并不减少。无有变异者，从时间上说来，没有变异生灭之事。不可破坏者，和有为生灭法的可破坏者不同。
【要义】更说真如的离绝妄念分别。
如上所说，为一切诸法的本体的真如之中，无有差别相状。是故一切诸法的本体，本来无论怎样说述，无论怎样命名，无论怎样思索，都不适用。绝言说，离名字，超越思虑，所谓言亡虑绝者也。这三句坷说是解释真如的真字的何则？言说、名字、心缘三者，都是虚妄的，离此虚妄，即为真实故也。故真如之为物，言亡虑绝，不得用口，不得用笔，毕竟一味平等，无有生灭变化，因此不能和可破坏的有为生灭法同日而论。此三句显示常住不变之意，相当于如常之义，故可说是解释真如的如字的。要之，宇宙万有的一切诸法的体是何物？不外此一心耳。此一心如此真实而如常，故名为真如。
以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故，言真如者亦无有相。
【字义】假名无实者，是假设的名目，决不是实体之意。随妄念者，即由虚妄分别付设的名目。不可得者，不可能获得其实体也。
无有相者，相有名相和相状二义。说名相时，乃仅说其名。例如说家，说仓，都是假设之名。真如亦然，也是假设之名。说相状时，乃言宇宙的本体的真如之中，丝毫没有如吾等妄念别上所浮现的相。故此时当然连真如这名字也除去。
【要义】此文乃解释对前文之疑。前文说，真如不可说不可知，是言亡虑绝的。然而也名之为真如，甚是矛盾，因有此疑虑，故今重说。吾人现在所用的言语或说明，都是假设的名目，非有实体的。因为这只是随看吾人的虚伪的妄念妄情而付设的名目，故决不能捕捉其实体，例如说水，说火，原是假设的。说火，不能烧，说水，不能解渴。今说真如，也不过是假设的名相，毫无吾人所想那样的相状。然则在言亡虑绝的言下命名为真如，也决不足前后矛盾的。
谓言说之极，因言遗言。
【要义】再行切实说明可名为真如之理。
宇宙的本体是不可知不可说的，是亡言绝虑的极致，无论用何名目，都不能捕捉其真相，则勉强名之为真如。虽说用其他名称亦无不可，但决不然，真如二字实为许多名称中最适当者，除此以外别无可用的名称，故可称之为言语的极致。真字表示除去虚妄，如字表示不变，适于标榜本体也。
虽然，既是无论何种适当含致的名称也决不能捕捉其真相，则当初就完全不付名称可也，何苦付名称呢？但若不付名称，则或言甲，或言乙，或言某某，无有底止了。在剧场中，观客说东说西，喧嚣不止之时，发一柝声，或叫一声‘静！’便全场肃静无声。于今亦然，宣言一声真如，可使群盲之喧声静止。故曰，用真如这一言来排除其他一切言。但用真如这一言来否定了一切言，而获得宇宙本体的真相，则真如这一言也不可不否定。若再执着此言，则不如没有此言。好比剧场中众声已止，剧已开幕，何必还要连发柝声，连喊‘静’呢。又好比用手指指点月亮，及既看到了玲珑的月亮，手指便无用了。至此便达到离言的极致。
此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。
【要义】这一段示名相和本体的关系，以说明离言真如。
看见前文中说真如的名和相都要除去，因而以为连真如的礼也是虚无的，这便陷于空见，是决不然的。因此现在要加以解释，说明虚妄分别的名和相虽然要除去，但真如的本体原是隐然地实在的，所以决不可除去。何则？因为从无漏清净的妙智观察起来存宙万有的一切法悉皆真实故也。然而听说真如的本体是实在的，因而以为完全是别的存在，当然是不可以的。无有以妄情固执者，因为一切诸法都是离妄情的‘如’。这便是观心释，是从实践方面说的。
又可从真生二门的关系上观看。即不可用真如平等之体来否定生灭差别的一切法。因为生灭差别的一切法，毕竟没有自性，犹如千波万浪只是一种海水，悉皆是真如故也。由此可知真如之外无生灭，亦无站在生灭法之外的真如。因为一切生灭差别之法，都同是真如故也。即上两句确定真如之外无生灭，下两句确定生灭之外无真如。结局是指示真如、生灭二门的不异，可说是显现绝对的真如本恒性。
当知一切法不可说不可念，故名为真如。
【要义】结束以前所说离言绝虑，指示离言真如。
重复说明，为一切诸法的本体的真如，是不可说的，故为离言；是不可念的，故为绝虑。这是心思和言语都决绝的不可知的境界，只是勉强名之为真如而已。
问曰：如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。
【字义】随顺得入者，随顺是方便观，得入是正观。所谓正观，是说用无漏清净的智慧来体达于真如。这是地上菩萨的能离分别而行真修之处。所谓方便观，是达到正观的豫备的加行，是说有几分近于真如之本体。这是地前三贤的菩萨的尚未离去分别的缘修。能说可说者，与能说所说相同，能说是指说明方面的言语文字等，可说是指被说明之物的品质。能念可念者，与能念所念相同，能念是主观的知识分别，可念是客观的对象。
【要义】是离言真如，则已超越言语思考，既如此，如何实践躬行而礼达之呢？不能无疑，故用问答解决之。
问：倘是离言说、绝分别之物，则有言语、有分别心的诸众生等，如何能随顺接近这真如，更进而能得入证真呢？答曰：所谓离言说、绝分别者，是说远离吾等众生的我他彼此的情执。因此，虽终日说述万法，但没有情执所能说的言语文字，也没有被说明之物的品质；虽终夜想念万法，但情执的主观和客观都没有。这就是方便观，名为随顺于真如。如此渐渐积集修养功夫，终于舍去一切情执，而达于真如之域。这就是正观，得入于真如。所谓离言真如，毕竟不外乎此。故离言绝虑，乃体达的方法，是俨然地存在的。
真如门中的离言真如，既已说明完毕。其次，为什么要说依言真如？是因为真如虽然本来是离言绝虑之物，但倘认为是不可知不可说之物，杜口默默，则吾等众生无由知之，终无信解之期，不能发挥自己所有的珍宝。于是有假借言说来作积极的说明的必要。有此说明，才能了解真如为何物。勉强用言语来说明不可说的真如，便是依言真如。要在一张白纸上画一只白路鹭，或一片雪景，因为无法表出而就此作罢，决不是好办法。于是用墨汁巧妙地烘托，白鹭或雪景就活现于纸上。现在也是如此，巧妙地借用言语来说明，真如就仿佛出现在眼前。但当然是不可执着于言语的。
复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者，如实空，以能究竟显实故。二者，如实不空，以有自体具足无漏性功德故。
【要义】说明依言真如，分为如实空和如实不空二种。 真如本来是不可知不可说的，是离言绝虑的，但假借言语来说明，可有二种义相。其一是如实空。所谓如实，即真如。所谓空，是使妄染成空。不是说真如的本体空无，乃言真如上毫无虚妄分别，故能将妄染尽行除去，使之光明赫赫，毫无黑暗存在的真如的实体就显现出来。这样，真如中就没有妄染，故名为如实空。其二是如实不空，真如之中，与空同时有不空之义。即除去妄染，真如的本体就活跃地显现，然亦是真如本来的性质及属性，具足大智慧光明等的功德，故名为如实不空。
如实空，如实不空，又名为空真如，不空真如。然如实空因为倾向否定妄染的方面，故可说是消极的说明；如实不空因为倾向有自体有属性的方面，故可说是积极的说明。禅宗用本来无一物来说明空之义，同时又说无一物处无尽藏，有花有月有楼台，用以表示不空之义。现在所说的空不空，可说恰当于此。
所言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。
【要义】在广泛说述空真如中，先略示空的意味。
此处所谓空，是如何意味？真如超绝一切妄染不相应，故名为空。详言之，妄法之为物，根基于能分别的妄心和所分别的妄境，换言之，根基于区别主观和客观的两方面。然真如之为物，是除弃分别、超绝主观客观的，故这无分别无主客的方面称为空。即从客观方面看来，真如也是平等无差别的，更无一切妄染的差别相；从主观方面看来，也毫无像吾等众生的妄念分别，故名为空。又，若从另一方面解释，一切妄法，其体如何呢？毕竟是无体的。然真如是有体的。无体之物对有体之物，焉有相应之义？即一切差别的妄境，都是浮现于虚要的心念上的相状。然此虚妄的心念，本来不是实际存在，故妄境亦无存在之理。因此妄法之物，不相应于真如。如上所述，妄法没有能所主客，也没有体，不能相应于真如，其理自明。因此名为空。
当知真如自性，非有相，非无相。非非有相，非非无相。非有无俱相。非一相，非异相。非非一相，非非异相。非一异俱相。乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。
【要义】更广泛地说述真如的离去差别相。即吾等的思考是妄，真如离妄，用妄念来思考，无论如何皆非。以此意结合空字之义。
须知真如自已的体性，是离妄的，故无论如何运用思考，也毫无合致。吾人思考的形式虽然千差万别，毕竟只是有无即实在不实在的见统，和一异即平等差别的见解。故用此形式来对付真如时，把真如想作有相(实在，)非也；想作无相(不实在，)亦非也；分别为非有相非无相(否定实在，同时否定不实在，)亦非也；认为亦有相亦无相(肯定实在，同时肯定不实在，)亦非也。又次，认为一相平等，非也；认为异相差别，亦非也，分别为非一非异，亦非也；亦一亦异，亦非也。如此，有无双非双亦，一异双非双亦。即使用吾人思考上所有一切形式来思考，没有一种可适合的。即使累积千言万语，从积极方面或从消极方面，皆非也。何则？因为吾等众生的思考分别，都不外乎虚妄的迷心。戴了这妄心的有色眼镜，二六时中常常逞分别，焉能契合于真如的真相呢？即在真如面前无论怎样的思考分别都无用，完全是空的，无的。故就此离妄而说真如之空。然若离去妄心的分别时，真如自己的体性本来是无可空的。
所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，惟论证相应故。
【字义】常恒不变净法满足者，据‘义记’说，分为常、恒、不变、净法四者。有二释，一释根据‘宝性论’顺次配合不生、不死、不老、不病四者。二释顺次配合常乐我净的四德。又，根据‘笔削记’第三七丁之意，在过去不生，故为常；在未来不灭，故为恒；在现在不衰变，故为不变。在时间方面，表示真如的体性亘三世常恒不变；在空间方面，足净法满足，在真如中，显示大智慧光明等的净法圆满具足。
【要义】既说空真如，次说不空真如。在这里，不空的意义如何？答曰：在空真如的一节中，已曾说明，真如的法体，扫除一切妄法，完全是离妄的。如此扫除妄法的密云，真心的本来面目便活跃，如天中皓月玲珑显现。然其德相是常，是恒，是不变，是净法圆满具足。因此积极地名为不空。虽因净法满足故名为不空，但也决不是吾人妄情分别上浮现的相状。何则？超绝吾人的妄情分别的真如离念的境界，是只能和积集策修之功、完全打破迷妄的无分别智(即证智)相应的境界。
【详义】把一心分为真生二门，真如门为绝对界，生灭门为相对界。说明真如绝对界时，分为离言和依言二者。这离言和依言二者，其体本来是一心真如， 并非别物，只是一物的两面观，不过是同一真如的说明。然则如何异其说明呢？前文已略述其大要，今且比较对照，可分为理论和观行。就理论方面说，离言真如完全离去言说，故可说是实说。又因真妄不相对，净染不相对，直接说明实体，故可说是绝对的说明。又因如此直接举示实体，故可说是真如的出体释。反之，依言真如依靠言说，故可说是假说。又因真妄相对，染净相对，说真说净，故可说是相对的说明。又因如此说明妄空之理，说明净法满足之旨，故可说是真如义相释。其次，就观行说，义记中以离言为观智之境，依言为生信之境。即离言为真如的实况实说，非妄念的分别之所，只有完全扫除妄念的无漏清净的智慧能够体达，故称为观智之境。又，依言是说妄空之理，发起灭妄之心，便能立行，显示净法满足之旨，发生爱乐之心，便能起信，以诱导众生为主眼，故名为生信之境。
既已说毕宇宙绝对无差别的本体又实体的真如门，现在更进一步，续说宇宙的相对差别的现象生灭门，此生灭门中，主要地阐明的，第一是生灭之心，第二是生灭的因缘，第三是生灭之相，第四是熏习之义，第五是三大的说明。此中前四者，相当于立义分中的所谓法，后一者相当于立义分中的所谓义。然在生灭之心的一节中，已示明生灭心之体和相，并举示阿黎耶识之名，其次说此识中有觉和不觉两义，其次说觉分为本觉和始觉，其次说不觉中分为根本和枝末，最后说明觉不觉的同异。故今说述阿黎耶识。
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异名为阿黎耶识。
【字义】所谓心生灭者，承接立义分中‘是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用故’之文，广泛地解释生灭门。所谓如来藏者，立义分中已说明其大要，乃存在于吾等众生的妄心中的真如，即生灭现象的本体。因此如来藏之名，只在立义分中出现一次，在真如门中完全没有，惟限用于生灭门中。所谓生灭心，即生灭现象，分别八识时相当于前七识。不生不灭者，即真如，即如来藏。所谓和合非一非异，和合并非两别体相合之意，乃言和与一相异的一方相和合。非一，乃言其义相别。非异，乃言其体不相别所。谓阿黎耶识，是真如一转而为生灭心的名称。阿黎耶是梵语，真谛三藏直译之为无没，新译家玄奘三藏意译之为藏。无没和藏，意味同一。种子，即开发宇宙万有的势力，悉数藏在此识中，毫无没失。分别八识时相当于第八识。
【要义】以下将广泛地说明生灭门，先指示生灭心的体和相和名。
在真如门中，既已指示，吾等众生的一心上，具有绝对平等之相。以下就说在生灭门中，其一心上具有相对差别之相。先论其大体：生灭心之体，是如来藏真如，就是说，因于如来藏真如，故有生灭心的现象差别界。此处所谓因，并非说真如有不生灭心和生灭心两别体。我们说因父母而有子，因地而有草木时，二者虽有别体，但现在好比是说因水而有波，如来藏真如不生不灭心自己活动而出现，成为现象差别的生灭心。详言之，静的真如不生灭心，被无明的缘所动，于是成为动的生灭心。好比湛湛的水，由于风的缘，卷起千波万浪，不生灭和生灭心，水和波，决不是别体。静止和活动，只是其义相异。因此说到其相，不生灭和生灭相和合，具有非一非异的关系。即不生灭真如的本体，自己活动而出现，成为生灭差别的现象。所以真如本体之外，没有生灭现象；生灭现象之外，没有真如本体。好比水之外无波，波之外无水，完全是非异的关系。这是就体而论的。然水和波，与静和动相异，不生灭是千古万古不易的真如本体，生灭是时时刻刻变化不止的差别现象界，故完全是非一的关系。这是就义而论的，如此不生灭和生灭，因有一和异的关系，故名为和合。并非二物相合之意。如此不生灭和生灭相和合，发生非一非异的关系，名为出发点，名为阿黎耶识，即不生灭的真如一转的地位。此识二转，三转，四转，五转，千变万化，而呈宇宙的诸现。以上所述，略言之，如来藏真如一转，成为阿黎耶识；阿黎耶识二转三转，渐渐由细变成粗，显出生灭差别的现相。这就是起信论名为真如缘起论、或如来藏缘起论的恨本起点。
【详义】如上所述，如来藏真如一转而成为阿黎耶识，阿黎耶识二转，三转，千变万化而呈生灭差别的现相。这其实是竖的时间的缘起的看法。此时如来藏是阿黎耶识的体，阿黎耶识是如来藏的相。阿黎耶识是生灭现象的体，生灭现象是阿黎耶识的相。如此，如来藏和黎耶和生灭法，次第别立，称之为别的黎耶。但从横的，空间的、实相的方面看来，生灭现象界无一不是阿黎耶识，即阿黎耶中包含着如来藏和生灭法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如来藏，波好比生灭法。如此，如来藏和生灭法并不别立，皆藏于黎耶识中，称之为总黎耶。如此，别的黎耶和总的黎耶，即缘起论和实相论的两面看法。何以言之？着眼于依如来藏的依字，则为依他起的法，可说完全是缘起论。倘着眼于藏字，则可说实相论。若教天台家解释此文，必然说道：圆教的行者着眼于藏之一字，由此可达实相性具的生灭；别教的行者着眼于依之一字，以为法中有能依所依，故可看作但理随缘的缘起。如此，虽然竖的缘起论与横的实相论共存，二者当然丝毫不能相离，但现在起信论的主要点，在于竖的缘起论，是显然的事。其次，旧译家把阿黎耶的原语译为无没，新译家的玄奖三藏则用阿赖耶的原语，或译为藏字，此事前文已曾说明。现在把他比较一下，首先，起信论的阿黎耶识是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支译的‘世亲十地经论’，以阿黎耶为唯真；玄奘的‘成唯识论’，以阿赖耶为唯妄。故更详细地说，唯识的阿赖耶是依他起性的生灭法。虽可说是根据圆成贯性的真如的，但不说从真如缘起，即毫不带有不生灭真如的性质，全然作为有为生灭法中之物。因此‘成唯识论’中说，恒转如暴流，这就是说有为生灭法像急流那样时时刻刻流动，恒常不止。这是限于有为生灭法的一方面，故不出生灭差别的相对界的范围。即使提唱万法唯识，以阿赖耶为宇宙开发的第一原因，但因没有不生灭绝对的性质，毕竟是各自门户的唯识，可说是相对的唯心论。反之，起信论的阿黎耶，是真妄和合的识，故宇宙开发的第一原因是如来藏，阿黎耶为第二原因，此识中具有不生灭绝对的性质和生灭相对的性质，故在生灭相对的一方面，虽然像是相对的唯心论，但论其根柢时，具有不生灭绝对的性质，故可说是绝对的唯心论。起信论之所以为彻底的缘起论，原因实存于此。讲到其由来的理由如何，则因为起信论在真如上建立不变、随缘二义，由于真如随缘之义，建立真如随缘为作诸法。虽说宇宙万有的开发，但唯识论不认识真如中有随缘之义，只从不理的一方面说，真如成为凝然不作诸法，不作为万有开发的第一原因。虽然如此，至于阿赖耶在生灭相对界中的详细的说明，则以唯识论为可珍。
阿黎耶识是不生灭与生灭相和合，有非一非异的关系，是真妄和合的识。因此在时间上 是不生灭，在空间上具有绝对的真的方面。同时，在时间上是生灭，在空间上具有相对的妄的方面。因此在此识中，具有觉、不觉的两义。即所谓觉者，是不生灭绝对的真如清净之义，所谓不觉者，是生灭相对的无明妄法之义。然则何以不说此识中有真如、生灭的两义，而说有觉、不觉的两义呢？因为真如和觉，在品质上并无何等差异，只是置在绝对界时和置在相对界时，因其位置而异其名称耳。详言之，真如元来和一心同是绝对界的名称，故主要地限用于真如门；反之，现在是论述左灭相对界，故对于具有迷或暗的意味的相对的名称，用觉这个相对的名称。故可知所谓觉者，是表明生灭相对界中的本体的意味的用语。
此识有二种义，能摄一切法，生一切法，云何为二？一者觉义，二者不觉义。
【要义】开示阿黎耶识中有觉和不觉两义。
这阿黎耶识中，具有觉和不觉两种义相。所谓觉者，是觉照、觉察、觉明，乃明的智慧之用，即毕竟真如是也。所谓不觉者，与之相反，是隐覆明的智慧的暗之用，即毕竟无明是也。其实无论何物，都有觉的明了的作用和不觉的黑暗的作用。而譬如灯火，有明的方面，同时有暗的方面。今阿黎耶识中也具有觉和不觉的两义。阿黎耶中何故具有觉之义？如前所说，不生灭之法与生灭相和合，具有非一非异的关系，此实为阿黎耶识，故此识当然是由真如不生灭而显现的，因此具有觉之义。好比由土制成的陶器，具有土的性质；由黄金制成的器具，具有黄金的性质。同理，阿黎耶识虽然是生灭的迷心，但论其本体，不外乎具有大智慧光明等的功德。但今乃生灭相对界中之物，故不用真如之名，而言具有觉之义。又，所谓阿黎耶识中具有不觉之义者，如前所说，阿黎耶识是不生灭的真如被生灭的妄法所动而发生的，故当然具有不觉之义。虽具有此两义，但是生灭的迷心，故不觉的黑暗面显现于外表，而觉的光明面隐没于内部。阿黎耶识中具有觉和不觉的两义，故可用觉之义摄取真如本体的绝对界，用不觉之义摄取生灭现象的相对界，因此能摄取一切法。但前文说明真生二门各总摄一切法，与此大不相同，不可轻轻看过。即在真生二门，真如门中也尽摄绝对相对，生灭门中也尽摄绝对相对，但现在不同，觉中摄绝对，不觉中摄相对也。这是什么理由呢？乃因现在单说生灭法中存在的两义，故对于真生二门其意义甚狭故也。
阿黎耶识中有能摄之义，又有能生一切法的能生之义。原来在真如中，有能摄之义，而无能生之义，真如被无明妄法所动而成为阿黎耶识。其中具有开始发生万有之义。何则？因为此识中，具有觉和不觉的两义，故生出迷悟染净向上向下流转还灭的诸法。这就是说，如果觉的力强大，则清净的觉的气息熏陶于不觉中，消灭不觉的忘成为悟界清净的向上的发展从声闻缘觉菩萨更进，遂至显现无上涅槃的佛果，还归于一心的本源。故名之为还灭门。又，如果不觉之力强大，则不清净的不觉的气息熏陶于觉，成为迷界染污的向下的堕落，出现地狱饿鬼畜生修罗人天的境界，遂至六道轮回。故名之为流转门。如此出生悟界生灭的现象，和迷界生灭的象，开发缘起宇宙万有。说明根本的起点，如何山一心真如开发宇宙万有，对真如缘起即如来藏缘起作根本的说明，都可根据阿黎耶识中具有觉不觉两义之理。
阿黎耶识中有觉和不觉两义。其中的觉分为本觉和始觉。所谓本觉，是作为吾人本来的自性而具有的觉体。所谓始觉，乃由于策励修养之功而显现大智慧光明等的功德的本觉。然则始和本，原来是不二的，不外乎一体的两义。故可以说，本觉之外无始觉，始觉之外无本觉。然就义而区别起来，本觉是体，始觉是用；本觉是先天的固有的性德，始觉是后天的人为的修德；本觉生始觉，故是能生方面，始觉是所生方面；本觉由于始觉而显现，故是所显方面，始觉是能显方面。倘就位置而论，在迷界称为本觉，在悟界称为始觉。即本觉是在缠的真如，始觉走出缠的真如。始觉原是从初发心到究竟位的总称，但现在且限于究竟位，作为悟界的、出缠的而论。
所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。
【字义】所谓心体，是生灭心即阿黎耶识的本体的真如。所谓虚空界，是指空间。此中有周遍和无差别二义。所谓法界一相，是绝业平等无差别之义。所谓如来平等法身，是如来所证的平等无差别的法身。法身是说理智不二的觉体，一言以蔽之，是出缠的真如。
【要义】觉有本觉和始觉，今说本觉。阿黎耶识中有觉和不觉。觉之义如何？乃言生灭黎耶的本体的真如本觉，虽存于生灭心，但完全脱离妄念。即虽然日日夜夜生起妄念分别，但其心体毫不沾污。故说明心体离念的义相时，可说等于虚空界。虚空有两义：一是周遍之义，言虚空无不到之所。现在的本觉也是十方三世的凡圣无不遍在。二是无差别之义，言虚空在无论何处无不同一。现在的本觉也是法界平等一味之相，迷悟染净在缠出缠都无何等差异，此体此相即是如来所证平等无差别的法身觉体。此法身觉体并非到达如来方始发生的，迷界的吾等众生也本来有之。因此名之为本觉。
【详义】如来所证的平等无差别的法身觉体，迷界的吾等众生也一样具ｓ月。如此说来，难道吾等众生都具有可成如来的因德，而指此因德为如来法身么？或者，出缠的如来法身就是吾等众生的迷心中所存在之物么？于此不能无疑。答曰：如前者指为因德，乃终教位的说法；如后者指为果相，乃圆教位的说法。贤首大师的‘探玄记’十九丁中说：终教中只有因性，没有果相；圆教中说众生心中的果相，即此是也。今起信论虽含有两义，但其主要面是终教位的因德说，即对本觉说始觉，指示策修之义。这是可以首肯的。
其次，与此相关联，古来有本觉断、始觉断的两说。本觉断之说是这样：本觉本来断妄法，本来成佛，更无可断的妄法，也不需要修养。始觉断之说是这样：虽有本觉，但因已被妄法所隐覆，故非更积集修养之功以断妄法不可。关于这点，海东元晓的‘疏’中两说并举；贤首大师的‘义记’中提出始觉断之说；清凉大师说本觉断。这华严的贤、凉二祖，何故其说相异呢？这完全是因为，贤首大师依据缘起建立的法相，且表示终教位；清凉大师则欲对抗禅宗，故依据性起起入的行相，表示顿教位。即在华严的根本义的圆教中，圆满具足缘起性起二门。此中抽出缘起的一门，降下一段而说述的，是终教；抽出性起的一门，降下一段而说述的，是顿教。故贤、凉二祖的说法，外表虽然似乎相异，其根本义毫不相异。只是由于时代思潮的要求和化道的风格，其方面相异而已。今从起信论的立场上看来，是终教位的始觉断，可以无疑。
何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者，即同本觉。
【要义】前文中冒头说觉，末了结束为本觉，今示其理由。
若问何以故，这问中含有两种疑义：一者，前文冒头说觉，末了结束为本觉，何以故？回答的便是上一句：‘本觉之义乃对始觉之义而说。’即在同是觉，其中也有发心修行、改过迁善、终于到达大智慧光明之域的始觉之义。这意思是，作为本来自性而具有的觉体，名之为本觉。二者，是质问：冒头说的觉，何不当初就称为本觉呢？回答的便是下一句：‘因为始觉与本觉相同。’盖欲发心修行，洗涤诸尘垢，到达大智慧光明的始觉，全在显现本觉固有的性德，始觉本觉完全融合，成为平等一相的始本不二的觉体。因此冒头处标榜觉。
始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。
【要义】已略说本觉，其次略说始觉。
本觉之义，已尽述其大要。然则始觉之义如何？所以有始觉者，真如本觉随无明之缘而动出，于是成为不觉的妄念而出现。正为了有本觉，所以产生不觉。若无本觉，不觉的妄念无由出生。所以说‘依本觉，故而有不觉。’譬如水触寒气而成冰，因有水，故生冰，若无水则冰无由生。故可同样地说：依水故而有冰。
然本觉非死物，乃活物。所谓内熏力，即具有由内部打破不觉的妄念的作。故有微觉，厌生死，求涅槃，加强策励修养，扫除不觉的妄念，渐渐接近于光明界，到底还归，与本觉合同。这完全景为了有不觉，才发生对治这不觉的始觉。若无不觉，便无发生对治它的始觉的作用之理。故曰：‘依不觉，故说有始觉。’好比冰融化为水，冰的本性本来是水，所以自有欲融的性质，即内熏力，终于融叱而成为原来的水。
要之，由于本觉，故发生不觉的妄念，遂呈迷界流转的的现象。由于有不觉，故发生打破它的始觉，遂呈悟界还灭的现象。不觉的妄念全部对治完毕之后，始觉便停止其作用，还归于本觉之体，成为始末不二，成为始本不二则不但本觉始觉的名称废止，连相对的觉的名称也废止，终于显现惟一绝对的无上涅槃的境界。
始觉是由本觉之体生起的作，渐渐扫除不觉的妄法，显出没有一点阴云的本觉之德。则其间必有无量的阶级差等。今大致把它分别为究竟觉和非究竟觉二者。所谓究竟觉，犹似玲珑的满月，即所谓全分的觉。反之，所谓非究竟觉，犹似未曾圆满的初三月或半月，即所谓部分的觉。此非究竟更分之为三，合成内凡觉、相似觉、随分觉、究竟觉的四者。(参照序论中的法数配当图)。
又以心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。
【字义】所谓心源，‘义记’中有二释：一者，真妄相对，心是妄心，源是真如，即所谓心源者，乃妄心的本源的真如。二者，粗细相对，心是粗，源是细。此所谓粗细，乃下文的三细六粗，以业识为细，其他二细六粗尽皆为粗。即所谓心源者，乃妄心的本源的阿黎耶识。‘笔削记’中更设别释，说心是一心，即一切诸法的本源，故心源即真如。
【要义】始觉大别为二，即究竟觉与非究竟觉。
始觉中虽有无量的阶级等差，但大别之，不外乎究竟觉和非究竟觉二者。此二者用什么来区别呢？依据对心源的觉否而异，即觉心源的名为究竟觉，不觉心源的名为非究竟觉。心源是吾等众生的迷心所由起的本源，此本源要之不外乎真如或阿黎耶识。倘是真如，则觉之，为能证的智慧；倘是阿黎耶识，则觉之，为能断的智慧。无论其为何者，都是断破不觉的迷心，觉悟迷心的本源，因满，果成，既已毫无可断破的迷心，成为始末不二，便是究竟觉。这是如来佛陀的境界。然发心修行，渐次断破不觉的迷心，若存一点迷心，即元品的无明，即是末觉本源，故为非究竟觉。这是等觉金刚喻定以下的境界。
此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。
【要义】始觉的四位中，第一位说内凡觉。内凡觉之名，论文中虽无之，但今为便宜，就能观之人而命名。
依据对心源的觉与否，而区别为究竟觉与非究竟觉二种。既已分定，还须详说：第一位凡夫人，即十信位内凡之位，如吾等众生，尚末入十信位的外凡，不信善恶因果的道理，自造恶业，虽不觉察然到了十信内凡之位，知恶为恶，知恶业必有恶报，故鉴既往，慎将来，其后念中已止灭恶业，不使新起，这是觉灭相。因其已止灭恶业，对以前的外凡是觉，但未知恶业无性之理，又因仅灭恶业，尚未觉知恶业之因的烦恼，故对觉仍为不觉。盖所谓不觉，即烦恼也。对后位也是不觉。其次的第二位亦然，对第一位虽是觉，但对第二位是不觉。第三位亦然。第四位的金刚心亦然，对第三位虽是觉，但对佛果是不觉。
如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执着相故，名相似觉。
【要义】始觉的四位中，今说第二位的相似觉。
第二位是二乘三贤之位。详言之，声闻、缘觉的二乘，是用小乘的观法的智慧的。又，所谓初发意，是十住的初位；所谓等，是十住、十行、十回向，总称地前三贤的菩萨。菩萨的阶级，以十信以前为外凡，此为邪定聚；以十信内为内凡，此为不定聚。以十住、十行、十回向为三贤，以十地为十圣，以初住以上为正定聚，而将十地的满位第十地的最后心的金刚心别用，作为等觉位；以究竟位为妙觉。天台家设等觉位；华严家则以不别开等觉位为通规，然往往有说述等觉位之处，这是依据他家的一般的释义。
在二乘三贤的位中，觉乃染妄念中的异相，即觉察到没有妄念自性，故脱离执看于事事物物的我他彼此的我执的异相。即完全脱离粗分别，即粗的转化彼此的我执，以及执着相，即从我执产生的名相等，能蒙陇地觉得真如，故名相似觉。
如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。
【要义】始觉的四位，今说第三位随分觉。
第三位是从初地到九地的菩萨。所谓法身菩萨者，因十地的菩萨尽皆按分证得法身真如之理，故曰法身菩萨。今此法身限于初地，用等字包摄二地以上。地上的菩萨觉到妄念中的住相，故脱离心外有实法的法执，念中无有住相。这便脱离分别粗念相，即法执，故名为随分觉。所谓随分觉，因为每一地更深证得真如的真相，故名。
如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。
【要义】始觉四位中，今说第四位究竟觉。
到达了菩萨的因地尽头的第十地的满心，即金刚心所谓等觉之位，已圆满具足到达佛果的因位的方便阶梯，始觉最后的一念能与本觉相应，根本无明动摇真如本觉，觉到成为阿黎耶识的初起，心中没有初相，即生相，即迷妄之相。这是灭却生相，远离细微的初起的妄念，故得见心性，即一心真如的本性。动全归于静，始觉全归于本觉，成为动静一如，始本不二，心性完全常住不变，故名之为究竟觉。
【详义】把始觉的四位配合在生住异灭的四相上。如前已述，原来所谓生住异灭的四相，是说明俱舍唯识的性相家所常谈的、有为法变迁、暂不止住的无常转变之相。但现在不用此意义，只是说断绝不觉的妄法时，为欲标明从粗到细的顺序，当作一种记号应用而已。即以灭相为最粗，次第经过异相、住相，以生相为最细。然断灭妄法烦恼时，粗强的烦恼是劣弱的智慧，细微的烦恼，在优胜的智慧上断灭。这是佛教断惑的常规，那么，现在也是粗强的灭相在内凡的劣弱的智慧上断破，异相在二乘三贤的智慧上断破，住相在地上菩萨的智慧上断破，最细微的根本无明的生相在金刚心的最胜的智慧上断破的。
是故修多罗说：若有众生能视无念者，则为向佛智故。
【要义】引证经语，总结证明始觉的四位。
所谓修多罗，‘净影疏’中说是‘楞伽经’。真如毫不存妄念，故为无念。然众生是有念的，有念动乱起来，宛如卷起千波万浪，峰峦没影，不能捕捉事物之真相。无念之境则不然，宛如海神镇怒，涟波不起，一碧湛然，倒影清皙，万有的真相毕现。众生本来是有念的，虽然不得无念，但得观无念。观无念的智，是随顺佛果的无念，即到达佛果的智。这也是举示因人能观的无念，使证知佛陀果上的无念。
又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。
【要义】前文说究竟觉时，曾释觉心初起之文。‘净影疏’中以此一段为经说。
始觉的智慧渐渐增进，而达其极点，在等觉金刚心上觉到心的初起，决不是能觉知心初动出时的初相，即生相，而言觉到心的初起，是什么缘故呢？答曰：‘言知初相，即为无念’。所谓知初相，非谓有可知的初相而知觉之。知道没有初相的妄念，叫做知初相。既知没有初相的妄念，则已毫无妄念，即无念也。好比暗夜看到有狼蹲踞而感恐怖，东方既白，方知是一木桩时，狼的妄念已不存在，就完全变成无念。
是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念故，说无始无明。
【要义】指示只有佛是觉，等觉金刚心以下，皆有不觉之失。
如前所说，觉到妄心初起时，始成无念。这是佛陀的境界，因此之故，除佛以外的一切众生，即等觉金刚心以下，尽是不觉，不知何时开始，念念相绩不绝，未曾暂离妄念，完全是有念的境界。而此妄念与不觉，是不能说何时开始的，故名为无始的无名。关于无始，‘义记’中有二释：一释，关于粗细，无明是最细的，故没有从这无明开始之物，所以名为无始。二释，关于真妄，真如是本来存在的，是无始的。无明的妄法是依据真如的，故无明亦无始，故曰无始。
若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。
【要义】前文指示不觉之失，此处说觉之得。
若到佛陀的境界，毫无妄念，成为无念，则浮于一切众生的妄心有念之上，能明了地知觉生住异灭的相状，有如诸相映于镜。这无念的佛陀得知众生有念之相状，其理如何？若非无念与有念完全乖异，则不能无疑。答曰：众生之有念，从法体上看来，本来是无念，只是众生误认其为有念而已。佛陀则不然，把有念的妄法达观地看作无体，故有念即无念也。有念与无念本来平等。故由佛陀的眼光看来，知有念为有念，得见四相宛然。
而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
【要义】以上详说始觉，至此则指示始本不二，只有一觉，以结束始觉的一段。
以上指示始觉的四相。但若真欲达到无念之境，则须知始觉与本觉相一致。故始觉中无有四相之差异。在迷的期间，认知四相划然存在，但四相本是不觉之妄法，毕竟是无体，只是浮现于静的本体上的动的作用。然则动就是静，四相都是时有时无，因是别体，故无自立之理。本来动静平等，始本无差别，只有绝对同等的始觉本体，则始觉又有何异。
‘圆觉经’中说：‘众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦’。盖从悟界无念的见地上达观起来，众生本来成佛并非始成。始本完全同体一如。人们至今尚在迷界有念之境，说生死，说涅槃，发生厌离欣求之念，悟迷差别，这些人都无异于昨夜之梦。众生有念的境界，其实可说完全与处在梦中相等。其策励修行以期佛果者，好比梦中溺水，掉动手足，欲达彼岸。梦醒之后，始知是梦，在梦中安能知其为梦。如今亦然，长夜梦醒，始知昨夜之梦。于是真正悟得本来成佛、生死即涅槃、始本不二，及绝对无差别的觉体。则在因位的迷界中策修的人，究有何等意义呢？策修岂非全属徒劳吗？答曰：不然，梦中欲达彼岸而掉动手足，大喊救命，终于得到梦醒。与此相同：迷界中的策修，其结果终于觉到本来成佛、动静一如、生死即涅槃、始本不二。可知策修不可忽视。观始觉的四相，达迷于无念，知此与始觉无异。但吾等众生在迷的境界中，四相本来隐然存在。故用勤勉努力来打破不觉的妄法，是必要的。岂宜玩弄悠闲日月哉。
觉的义中，分为始觉和本觉。关于始觉的说明已毕。以后当说明本觉。本觉可分为二，一者随染本觉，二者性净本觉是也。所谓随染本觉，是从作用的点上说明本觉。换言之，是就始觉的智慧打破妄染的作用上显示本觉的体相。故对妄染加以说明，因为真如本觉是绝对平等清净的本体，非言语纸笔所能及，故祇能对妄染加以说明也。好比欲显示明月的皓皓，须借一片云来作陪，说到绝无一点纤云时，方始能说出明月的真相。今对妄染说，其势不得不依据始觉而说。故虽然似乎与始觉无区别，但必须记住，其主意实乃在于本觉。
复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本站不相舍离。云何为二？一者，智净相，二者，不思议业相。
【要义】说明随染本觉时，须分智净相及不思议业相二者。
复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显现，暂将显之义称为生耳。然止二种相，全无异于始觉的作用。始觉不离本觉，故此二种相与本觉不相离舍。此二种相如何？一曰智净相，二曰不思议业相是也。所谓智净相，智即始觉的智慧，净是本觉的自清净心。即向来被不觉的妄染所掩覆的本觉，今因始觉的智慧而扫除其妄染，恢复其本来清净之相。所谓不思议业相，乃言始觉达于极点，妄染全部扫除，发挥本觉固有的性德，适应万机的感见，显现利他的大用。譬如被黑云掩覆的三五之夜的明月，今将黑云渐渐扫除，发挥玲珑皓月的本来面目，正好比作智净相。如此，发散朗朗的光辉，河海山谷大地无不照明，万水无不映出其影，普利万物，正好比作不思议业相。
智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。
【要义】说智净相时，初明因位修行的次第，后示果中的智断二德。
所谓智净相者，详言之，先在地前三位上作法力熏习。所谓法力熏习，乃真如本觉从内激发的内熏、和从佛菩萨等的教法教化引导的外熏是也。由于此内外二熏而从事修养，积集功德；其次，至于地上位，作如实修行，作适当于真如之理的修行；最后，至于等觉金刚心，满足了因位修行的方便，于是愈益到达于果位，断破真妄和合的阿黎耶识中的生灭的妄相，此时又能断灭无始以来相续的业转现等染心的妄相，即破除阿黎耶识中的生灭相，因而显现不生灭法身的本觉，灭却业转现等染心相续的妄相，因此报身始觉的智慧淳一不杂，获得离垢清净。要之，随染本觉之体，终于还归于一心的本源，成为淳净的圆智，显现报身始觉之义。说果位时虽有断智二德，但主要是限于智德，名为智净相。
此义云何？以一切心识之相，皆是无明，无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。
如大海水因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。
如是，众生自性清净心，因无明风动。心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
【要义】对真妄的关系有疑问。解答中用法和喻，分三段说明。
前文陈述不生灭真如全体起动而成为生灭心。然对于生灭心灭时不生灭的真如心亦灭之理，即真妄同体的一点，尚有怀疑，故解答之曰‘一切心识之相，皆是无明’。一切心识之相，换言之，即业转现等三细六粗的染心，尽皆是从不觉无明显现的，虽可以灭，然不生灭真如的觉体是不可灭的。这是用非一门之义来解答。再问：识相皆是无明，故可灭，然真如觉体不灭，则离真如觉体，另有无明存在么？这是在真妄别体的点上怀疑。解答之曰‘无明之相，不离性觉’。即此等诸识无明之相，不是离开随染本觉的体性而另行存在的。这是依据非异门之体而作解答。其次，加以结束，就非异门之体而言，倘没有无明别体，则非可坏；关于非一门之义，则用真妄差别来说明无明非不可坏。
用譬喻来说，好比水波的关系：大海之水因风而动，而成为波(好比真如因无明而成为诸识)，此时水相(湿性)和风相(波)毫不舍乱(好比真妄相依之体的非异)，而水的本性是静的，决非动的(好比真如不变)，因此风的缘倘止灭了，波动之相即灭。然水的湿性隐然存在，毫不可坏(好比妄止真显)。
前文中法和喻分别而言，今合说之。众生本来具有的自性清净心，即真如本觉的海水，遇到了不觉无明的风，变成一切诸识妄染的波。自性清净心和无明的关系如何呢？自性清净心活动起来，完全显示无明之相，故自性清净心之外没有无明的形相，无明之外没有自性清净心的形相。二者完全不相舍离，是非异的。这宛如水和波的关系。然心体要求水的静止状态，非可动的性质，故虽然根本无明的风止息了，同时业转现等的妄染相续之波消灭了，但自性清净心即本觉的智性毫不破坏。这宛如怒涛狂澜虽已静止了，但水的湿性毫无何等变化。
不坏 止灭 可坏
│ │ │
(法) ……心(智性)……无明 诸识─┬智性──不坏
║ ║ ║ └相续性─可坏
(喻) ……水(湿性)……风………波动─┬湿性──不坏
└动相──可坏
不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无且功德之相，常无断绝，随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。
【要义】随染本觉中有二种相，其中的智净相已经说毕，今续说不思议相所谓不思议相。所谓不思议相者，以前述的智净相为体给与众生摄化的大益。即依于智净相而断破无明，显现法身，能为众生变成六根所缘的境界。应眼根而示现三十二相、八十种好等微妙之色，对耳根而出现四辩八音的妙音声，为鼻根而使嗅得清净的妙香，为舌根而赋与甚妙的法味，为身根使感到三昧的妙触，为意根而使知解微妙的深法等，变出一切胜妙的境界。换言之，即变出众生信仰的对象。这信仰的对象，不外乎报化二身。这报化二身在横的方面圆满具足无量功德之相，在竖的方面贯穿三世，无始无终，永不断绝。何以故？因为众生无尽，故报化二身的化益也无断绝，随众生的根机，而或成报身，或成化身，示现种种变化，赋与根机相应的利益。
【详义】佛陀利他的化用，无有断绝，无始无终，－－关于这点有疑问。即因智净相而显现法身，方始现示报化二身，发生众生化益的大用，尽未来际无有断色则可说无终，但不可说无始，此意云何？关于这点，‘义记’中有二释：初义与‘海东疏’同一，其意是说，佛陀现在的一念，贯通过现末三世，具有化益过去无始以来的众生的业用。后义是贤首大师的自义，其意是说，本觉是无始以来的实在，但同时发生真如内熏的业用，故可说始觉的智用实为无姑。且始本完全不二，不外乎如来佛陀。故言报化二身的化用无始，有何不可？
复次，把以上说明的智净相和不思议业相比较起来，可见种种的区别关系。贤首大师的‘别记’中，最简单地立五重区别而说明，一篇为用别，二为二利别，三为二智别，四为本末别，五为因缘别是也。此种意义，读者想必都能了解，故不另加说明，只有图表如下。今在此五重之外，又附加三身别的一义。关于□报身佛，分为自受用和他受用二者，乃唯识法相宗之义。在起信论的终教，是不分的，但为便宜起见，暂且分之。
(一) 体用别(二)二利别(三)二智别(四)本末别(五)因缘别(六)三身别
┌因(本觉内熏) ┐
(智净相)……体……自利……根本智(实智) ……本┼缘(佛菩萨外熏)┼法身、自受用身
└果(始本不二) ┘
┌因(智净相) ┐
(不思议业相)……用……利他……后得智(权智) ……末┼缘(众生机感) ┼他受用、应身
└果(说法度生)┘
说明本觉时，分随染本觉和性净本觉二者。随染本觉已说明完毕，今续说性净本觉。所谓性净本觉，妄染不相对，直接表示真如本觉的体相。即其体相本来自性清净，有无限业用。比方作虚空和净镜，从四种方面说明，一者空镜，二者不空镜，三者净镜，四者受用镜是也。
复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
【要义】说性净本觉时，须先述四种义相。
性净本觉的性乃自性，净乃清净。即所谓性净本觉，是本来自性清净的。说此义时，有四种大义相。原来真如本觉的觉体是离言绝虑的，故不能说明。但虚空和净镜的两比喻中，各有四义，故取此比喻，使知真如本觉中有四种义相。今在进入本文之前，当先说明其大要。
(一) 实如空镜(空镜)。虚空之中，元来一物也不存在，净镜之中，元来形影也无。与此相等，真如本觉之中，一点妄染也没有。
(二) 因熏习镜(不空镜)。虚空之中一物也没有，故能显现万象。净镜之中形影也没有，故净秽悉能映现。与此相等，真如本觉之中，一点妄染也没有，故能受无明的妄熏，而显现一切诸法的幻影，又给无明以净熏，具有显现无漏清净功德的内熏力。
(三) 法出离镜(净镜)。扫除充塞在虚空中的事物，则虚空之为虚空愈益显明。磨去净镜中存在的尘垢，则镜之为镜愈益显明。与此相等，真如本觉扫除一切无明妄染，则八面玲珑，发挥本来的大智慧光明。
(四) 缘熏习镜(受用镜)。虚空中若无一点纤云，则日月悬于天空，普照山河大地。净镜中不存秋毫尘垢，则可普遍映现万象。与此相等，真如本觉也欲发挥大智慧光明等之德，遂起利他的大用，普照一切众生，成为外缘，发起大菩提心，以救济之。
比较虚空和净镜二喻，说明真如本觉的四义。然论文中何以专就净镜的一喻而论，则因净镜便于显义故也。
云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。
【要义】第一，说如实空镜。所谓如实，即真如也。在这真如本觉中，无明的妄法本来一点也没有，全是空无。即真如本觉的自体中，喜怒哀乐等能缘的心相，青黄赤白长短方圆等所缘的镜相，以及一切主观客观的相，尽皆远离。如此远离能所主客的妄法，故此等妄法一点也不显现于真如本觉之上。因非觉照之义故也。怎么叫做非觉照之义呢？‘义记’中有二义：一者，以妄念看望真如本觉，情执远离真理，故妄念没有觉照真如本觉的功能，因此真如本觉中无有显现妄念的可能。二者，以真如本觉看望妄法，妄法本是无体之物，不是可觉照的物体。盖真智可觉照真境，龟毛兔角那样的妄法，非能觉照真智者。好比主华映于病眼之前，但不能映于健全的眼中。如此从消极的妄空的煞上说明真如本觉，即为如实空镜。
二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。
又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。
【要义】次说因熏习镜。所谓因，乃显现万有的原因。所谓熏习，乃言真如本觉存在吾等众生，从内熏发。所谓镜，是比喻，一点妄染也没有，故能映现一切万有。真如本觉因无一点妄染，故为空。然其体觉俨然存在，具有本来无漏的性功德，故为不空。真如本觉中虽无妄染，但并非没有体觉，故一切世间森罗万象，悉显现于匮如本觉之中，宛如净镜之映现万象。然万象的显现，有待于真如本觉自性的无明的熏习，没有无明之缘，不能出现，故曰不出。又，无明在真如本觉之外没有体，不是从外而入的，故曰不入。既不是从内出，又不是从外入，然而缘起的万象显现，并不是无，故曰不失。如此显现的缘起的诸法，无异于真如，其体非别有存在。好比镜中的影像，全无异于镜，故刃不能伤。分毫不可破坏，故曰不坏。如此宛然显现的万象缘起的诸法，要之，不离真如本觉。从这点上观察起来，本来常住，可说是绝对平等的一心。因为一切缘起的诸法，其体全然不外乎真如本觉，更无别体的存在也。
真如本觉中，有因之义和熏习之义。起初是万象之因，后来是内熏的因。既已陈述真如本觉为万象之因，其次再须陈述真如本觉有熏习之义。
真如本觉显现万象，既如上述，能现出一切世间妄染诸法，但真如本觉的自体，绝不因此等一切染法而受污染。宛如净镜能映现秽物，但不因秽物而污损镜台。映现秽物越是清楚，反而显示净镜之所以为净镜。何则？智体不动，即真如本觉的自体，古往今来，常住不变。加之无垢清净而具足无漏的性功德，常能为内熏之因，从内面熏发众生，厌生死，求涅槃故也。要之，真如本觉，不但不为万象染污法而受污，反而成为内熏之因，成为熏净的源泉。
三者，法出离境，谓不空法。出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。
【要义】第三，说法出离镜。所谓法，乃言真如本觉的法体。所谓出离，乃言脱离烦恼、所知二障。所谓镜，乃言为尘垢掩覆，磨冶洗涤后依旧光彩陆离。这是说真如不空的法体，虽为从来的无明妄法所掩覆，但由于始觉的策勘修养，两脱出烦恼碍三细六组的染心，即烦恼障和智碍三细六粗的所依的无明，即所知障，离去和合相，不生灭和生灭相和合的阿黎耶识的杂相，叫做法出离镜。因为离去和合的杂相，故曰淳：因无染心，故曰净：无无明，故曰明。
四者，缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。
【要义】第四，说缘熏习镜。所谓缘，乃言众生发心修行的外缘。所谓熏习，乃外熏习，即成为信仰的对象，使从外面熏发。所谓镜，比方净镜悬于高台，万象无不尽照。由于前面的法出离，离去了三细六粗的染心及无明，故能遍照众生的心，适应并亿念众生万差的根机，因而显现种种的身和种种的法。使一切众生修习善根功德。如此，众生成为可以生起发心修行的始觉的智，即所谓缘熏习也。
【详义】性净本觉的义，要之，第一，真如本觉，其自体是不可言、绝思虑的，是消极的说明，即能言乃妄法空无。第二，真如本觉，假言说来说明，自体隐然实在，成为诸法缘起之因。是积极的说明，即使吾等众生开悟的内因。第三，真如本觉若离无明妄法，到达悟界，是自利的说明，即八面玲珑、光彩陆离，发放崇高清丽的光辉。第四，真如本觉达到玲珑如玉的悟界，尽行映现万差的根机。于是发起救济的大悲，成为信仰的对象，成为使一切众生发起善根功德的外因，是利他的说明。更概括地比较此四义：第一是妄空，是消极的说明；第二是不空，是积极的说明；第三是体，是自利的说明；第四是用，是利他的说明。而第一与第三比较，第一是性德，是先天的；第三是修显，是后天的。又，第二与第四比较，第二是内熏，是个人的；第四是外熏，是万人的。又，第一第二是体，是自性的；第三第四是相，是离垢净。贤首大师称前二义为在缠的有垢真如，后二义为出缠的无垢真如。今图表之如下：
┌如实空境(自性因)…妄空…消极的…性德(先天的)┐
│ ├体……自性的…在缠有垢真如(因)
├因熏习镜(内熏因)…不空…积极的…内熏(个人的)┘
性净本觉 │
├法出离境(退冶熏)…体……自利的…修显(后天的)┐
│ ├用……离垢的…出缠无垢真如(果)
└缘熏习镜(外缘熏)…用……利他的…外万(万人的)┘
其次，前随染本觉中所说智净相与不思议业，和现在所说吆出离与缘熏习相似。即智净相仿佛是法出离，不思议业相仿佛是缘熏习。其间有何等区别呢？‘义记’中曾有详细说明，即前二者限于随染，乃就始觉而言；此二者限于自性，乃就法体而言。换言之，前江者限于能证的智，此二者限于所证的境。所以前者说智，说业；今者说法，说缘。虽有如此之差别，但其体只是始觉，即本觉，绝对平等的真如觉体。
智净相──┐ ┌智┐
├限随染…就始觉…能证智…┤ │
不思议业相┘ └业┤
├始本不二…真如觉体
法出离──┐ ┌法┤
├限自性…就法体…所证境…┤ │
缘熏习──┘ └缘┘
生灭心的阿黎耶识中，有觉和不觉两义。觉之义已说毕，以下续说不觉之义。此处所谓不觉，即无明，即没有把真如看作真如的明智，却执着于妄法的不明的心。犹如觉有本觉和始觉，今不觉无明也分为根本不觉和枝末不觉。换言之，即根本无明与枝末无明是也。根本和枝末的分别如何？答曰：所谓根本不觉，是迷真的无明，是对于真而言的。所谓枝末不觉，是执妄的无明，乃执着于妄。所谓迷真的无明，是不知真如为真如的迷，好比不知东方为东方。所谓执妄的无明，乃言不知倾如为真如的根本无明之心起动之时，成为阿黎耶识的迷心，随着渐渐惹起几多的迷妄执着，因此发生种种烦恼，造成业障，招致生死的苦果。约言之，是执妄以为实，犹如执东以为西，执南以为北。根本与枝末虽有如此之差别，但犹如始觉与本觉暂时差别而本来不二，此二者并非其体别。故‘义记’中末九丁中说：‘因无明而成妄心(根本无明)，因妄心而起无明(根本无明) 。’同中末十五丁又说：‘因似生迷(枝末无明)，因迷起似(枝末无明)，二义一时，说有前后。’因此二者不但有别，乃一念同时起动，不前不后，只是说时有前后耳。盖无明妄法虽然本来无体，但今欲暂且假借体相关系而论述，使其理可以判明。即根本无明为体，枝末无明为相，有体之处必有相，有相之处必有体，乃必然之理。体相须臾不可离，本上垂下末来，末归结于本。此无异于说明迷界缘起之时区别之为粗细前后。
所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。
【要义】说根本不劈即根本无明时先示其义次说枝末之相后述离觉无不觉
所谓不觉之义，乃言不知如实真如的法一。盖真如之理法，乃绝对平等的惟一相，而非差别相对之法。因此倘不了解真如平等惟一，相则为无明智，此即根本无明。好比不知东之为东，迷于方向。故不失真如之为真如，即不觉无明，此实为根本无明。还须知道，有不知真如者，却非发起根本无明者。其次，所谓相，乃起妄，由于不了解真如的理法绝对平等惟一相，于是发生不觉无明的妄念，以至引起业相、见相等三细六粗的念相。好比不知东之为东，因而执着于西、南、北的邪方向。此实为枝末无明。但现在是要说明根本无明，何以又说枝末无明呢？答曰：迷真起妄，乃一体的两用。虽然同是妄念，但由于对真或对妄，暂时分别为根本与枝末耳。有了迷真，起妄必然随从。故说明迷真的根本无明时，为欲指示其义的究竟，须述起妄的枝末无明。主要是欲使知道迷真的根本无明。然而妄念本来无体，故无有自己的体相。因此离本觉无不觉的妄念，好比离正方无有邪方，离水无有波。
犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。
【要义】就离觉无不觉之义，作法喻合说。前文言妄念无自相，不离本觉。因此今举比喻。正因为有了东南西北的方向，于是便那些旅人误解东方为西方，而迷失路途。若离东的方向，便决无误解为西之理。又，因水而有波，若离水，便无波。今众生亦然，正因为有真如本觉，于是发生不知真如为真如的不觉之迷。若离真如本觉的体性，不觉之迷便无发生之理。
以有不觉妄想心，故能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。
【要义】因有不觉，故知真觉的存在。真觉具有等待不觉之义。吾等众生皆有情，故有不觉的妄想心。然因有此心，故能知道所谓真如的名目，又知道体相用三大的义理。为此欲辨别真如本觉之为何物，欲用策励修行来显现它。但那些木石一般的非情物，因为本来没有不觉的妄想心，故无论怎样说述，也不知真如本觉的名义，没有显现它的由因。‘义记’中说明这一点，言‘妄中有起净之功’其次真如本觉是绝对平等惟一相，若不借用相对差别的不觉妄想之心，无法说明真如本觉的自相。故‘义记’中说：‘真有待妄之义’实因真和妄的关系，犹美和丑的关系。有丑故显美，美因有丑而更美。
前言根本不觉乃迷真的无明，是对真的迷心；枝末不觉乃执妄的无明，是对妄的迷心。然二者非有别体，并非一念同时具足而可分前后的，只是说述时有前后而已。虽然，欲说明迷界缘起的现象，决不能没有粗细前后的区别。此粗细前后的区别，实乃说明缘起开发宇宙万有的过程顺序。盖欲说述迷界流转的开发的过程如何，必先发生不知真如为真如的根本无明，冲动真如本觉时，真如本觉微动，先成为三细，由此渐渐缘起开展，发生名为六粗的粗动，惹起几多迷妄执着，终至于罗列现在的现象。此为枝末无明，此枝末无明的三细六粗的九相，说明迷界流转的开发。此乃起信论特有的法相，叩尽真如缘起的玄底。以下当详细地顺次说明三细六粗(参照序论中所揭法数配当图)。
复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者，无明业相。以依不觉故。心动说名为业。觉则不动。动助则有苦。果不离因故。二者，能见相。以依动故能见。不动则无见。三者，境界相。以依能见，故境界妄现。离见则无境界。
【要义】初示根本无明与三细之关系，次一一说明三细。
真如之理法，乃绝对平等惟一相。不知道真如之理法乃绝对平等惟一相，则为根本不觉。因有此根本不觉，故真如本觉感到动摇，以致惹起枝末不觉的三细六粗之相。故根本不觉是本，枝末不觉是末。根本不觉是体，枝末不觉是体上的相。因此根本不觉和枝末不免常常相应，因根本不觉而发生枝末不觉，因枝末不觉而发生根本不觉。无明与妄心交互相应，有须臾不可相离的关系。那么枝末不觉的微细的三细是什么呢？即无明业相、能见相、境界相是也。
第一，无明业相，略称业相。关于业，‘义记’中提出动作和业因二义。所谓动作之义，乃事物活动、动摇之意。由于有根本不觉，故在静止状态中的真如本觉即一心，遂呈动的状态。此初动之相名为业相。然尚无能所或主观客观的分别，完全是迷界中的原始状态。因此前文说这是心的初起或初相。既如此迷，何故又动呢？因为必须获得始觉而达至佛陀涅槃的境界，方能成为涅槃寂静而秋毫不动故也。其次，所谓业因之义，乃因果的关系。同于此发生动摇之因，故必然依照因果的理法，有因必有果，果不离因，遂至感到迷界生死的苦果。如此，动必有苦，所以对于苦果，初动为业因，故称初动为业相。
第二，能见相，略称见相，又称转相。真如本觉既已动摇而有业相，遂一转而发生能见照的能缘的主观的作用。倘从开始时心不动摇便，无发生主观的见照作用之理。
第三，境界相，略称现相。倘有主观的见照的作用，则能见照，于妄中显现客观的对象的境界相。倘离开了主观的见相，则客观的境界相随之而无。若用镜比喻业转现约三细，则镜面是业相；镜面有照物的作用，是见相；因有能照的作用，故映现万象，是现相。若把三细配合‘唯识论’的四分，则业相为自体分，是能所不分、主客不对立的位置，见相是见分，现相是相分。
以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者，智相依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者，相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者，执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起着故。四者，计名字相，依于妄执，分别假名言相故。五者，起业相，依于名字，寻名取着，造种种业故。六者，业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。
【要义】前已说毕三细，今续说六粗，最后结束三细六粗的枝末无明，归于根本无明。
有根本无明，动摇真如本觉，于是发生三细之相，至于分别主观客观。既有了客观对象的境界相，便惹起对此的妄念分别，以至呈现六种相，即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相是也。
一者，智相。所谓智，乃分别之意。即不觉察以前的境界相为心内所现之法，而执着为心外的实在。若和以前的境界相相比较，境界相是心内所现之法，属于依他起的相分。虽说是境界相，不过是心内主观之物。但现在的智相，执着心内所现的相分，而实际是实在于心外之物，名为遍计所执。好比境界相是映于镜面的物，智相则小知此物象之为虚影，反而执之以为实在，此乃细的俱生起的法执。
二者，相续相。前面的智相中发生的爱憎等妄分别，是一时的，虽执迷未深，但一度生起的爱憎等的妄情分别，一念一刹那也不中止，故终于对于自己所爱好的境，觉得乐感，而对于自己所憎恶的境，觉得苦感。对爱憎的苦乐的妄念分别，相应不绝，相续出现，故名曰相续相。此乃粗的分别起的法执。
三者，执取相。由于前文的相续相，缘念苦乐的境界，经常住持固执于苦乐之境，故执着益深，终至于发生我执，此名为执取相，乃细的俱生起的我执。
四者，计名字相。前述的虚妄执看愈益加深时，便在其上建立种种名字言句，设置美丑、怨亲等种种名称。加之在这些假设的名称之上，分别各种相。对美的假名发生爱念，对丑的假名发生憎念。此名为计名字相。是粗的分别起的我执。以上四种相皆为意业，在惑业苦的三道中，这是惑，乃我法二执的烦恼。
五者，起业相。由于前文的计名相，建立美丑、怨亲、爱憎、苦乐等名称。寻问名称，听说是美，便起爱念；听说是怨，便起憎念。听说是梅子，便感到酸。取着愈烈，终于发动身口二业，至于造作善恶二业。此名为起业相，在惑业苦三道中相当于业。
六者，业系苦相。这是被前文的业因所系，于是得到苦乐的相。即既已造业，则依照因果必然的理法，必然受到相当的果报而轮回于生死中，把吾人束缚，使处在不自在的境界中。可知这在惑业苦三道中相当于苦。前文中三细六粗的枝末无明，是总摄一切染法的。然一切根本无明，都是由于不了解真如为真如而起的。如结合多种不同的枝末，归于惟一的根本，是何理由呢？因染法虽然多种不同，皆是无明中状态，无异于不觉中的差别相。犹如在暗夜中，一切物件尽皆呈黑暗相。
【详义】上文已将三细六粗的九相说毕。今概括地陈述其要旨。所谓三细，是阿黎耶识；所谓六粗，是分别事识，相当于第六意识。把阿黎耶识的心的状态解剖起来，实不外乎业转现的三细。显示现在吾人陷于迷的竟界的心的状态的过程、顺序的，实为六粗。真如本觉绝对平等。乃宇宙的精神；阿黎耶识则为相对差别，乃个体的精神。宇宙精神怎样会变成个体精神呢？乃由于不了解真如绝对为真如绝对的根本无明之故。由于这根本无明，绝对平等的真如生起，发生微动，成为三细。既已发生微动，即离绝对平等，变成相对差别。因此三细的阿黎耶识完全变成了相对差别的个体的精神，形成上现在生存的一有情的主体。这个体的精神即一有情既已成立，便认识自我，迷界差别的现象愈益开发，呈现六粗的粗动的状态，变成分别事识的六识，以至生死流转，轮回无穷。
把阿黎耶识和分别事识比较起来，前者虽然有三种相，但乃不可知的微细之物，非二乘凡夫所能窥知，故给与三细的名称。反之，分别事识乃可知的粗显之物，虽吾等凡人，亦得认识，故给与六粗的名称。但倘欲把九相一一地比较，则依照顺次，前面的是细，后面的是粗。此九相虽然都是迷界缘起的说明，但就大体而论，三细是空间的缘起，六粗是时间的缘起。
┌业相…自体分(自体)─┐
三细┼见相…见 分(主观)─┼阿黎耶识(第八识)
└境界相…相分(客观)─┘
┌前 四……惑────┐
六粗┼起业相……业────┼分别事识(第六识)
└业系苦相…苦────┘
照此表看，来三细为第八识，六粗为第六识，缺少第七识。关于这点，‘义记’中提出相从和不便两义来说明。所谓相从，意思是说：末那为能执，赖耶为所执，故使能执的末那从属于所执的赖耶，并不别立。又，末那为能依，赖耶为所依，故使能依的末那从属于所依的赖，并不别立。其次，所谓不便，意思是说：黎耶限于真妄相合，然末那只与妄相应，而无和合之义，放在三细中不说。又，因外境而发生事识。然末那没有缘外境之义，故在六粗中不说。又，计内，则成为我的，属于三细；计外，则成为我所的，属于六粗，因此略而不说。后面又引证‘楞伽经’中不说末那。要之，这在真如缘起的说明上，无其必要，故不另说第七的末那识。三细六粗的说明临终时，为了参考，关于八识的配当，将贤首‘义记’、‘净影疏’、‘海东疏’的异同列表如左：
┌三细………………………………赖耶识
贤首┤ ┌初二……细惑(法执)……┐
└六粗┼次二……粗惑(我执)……┼意识
└后二…┬起业┬…………┘
└感果┘
┌三细………………┐
净影┤ ┌初二………┴第七识
└六粗┴后四…………前六识
┌三细…………………本识
海东┤ ┌初智相……第七识
└六粗┼次四相……生起识
└后一相……所生果
上文已就生灭之心分，别觉和不觉的两义，更在觉中分别本觉和始觉，在不觉中分别根本和枝末。今再述觉和不觉的关系，以了结生灭之心的段。
复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。
【要义】觉和不觉，性质完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫，虽有差别但同是一个生灭心中的两义，故其间当然有不可相离的密接的关系。对这关系之相，有二种看法：一是同相，二是异相。所谓同相，乃从真如绝对的本体上的看法，说觉和不觉二者完全相同。所谓异相，乃从生灭相对的现象上的看法，说觉和不觉有种种相异。
言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。
【要义】所谓同相，是根据真如本体，达观觉不觉即染净诸法，认为尽皆同、一相状譬如，种种瓦器，士瓶、茶碗、磁盆、钵子等，其形状与作用虽然各异，但皆同是由泥土的微尘粉制成。故从土字上说来，各器皆同一。与此相同，无漏的种种业幻，无明的种种业幻，皆是从真如的体性上显现出来的相状，可说是同一平等相。所谓业幻，业是业用，幻是因缘所生之物，非实有，故曰幻。所谓无漏的幻业，无漏即本觉、始觉，为佛陀的业用，应众生的机缘而显现。即始觉本觉之相，即报化二身是也。换言之，就是说还灭悟界上显现的相状。所谓无明的幻业，无明即根本枝末，作为无明的业用，应因缘而显现，即三细六粗之相是也。换言之，就是说流转迷界上显现的相状。还灭与流转，悟界与迷界，其相状虽相异，但从真如本体观看时，完全是同一的。质言之，站在真如绝对界上观看起来，善也没有，恶也没有，美也没有，丑也没有，幸不幸的区别也没有，佛凡的区别也没有，金殿玉楼和茅屋破窑，孝子慈孙和恶棍叛徒，皆无所异。其相状之差异，只是真如海中的妙波澜，即所谓万紫千红总是春也。对于微尘性相，对于真如性相，从缘起论看来，从实相论看来，其间有所差别。即从缘起论看来，性相乃性之相，器以土为性，土以器为相。器的相虽异，但还复到土的性而看来，是同一相。从实相论看来，所谓性相，性即相，器中没有相异的性相，尽皆是土，无有改换。平易地说，土瓶茶碗，其性当然是土，虽说有相，土的相是同一的。
是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。
【要义】是故，经中有依据同相之义而说的话，即言一切众生是不觉的，不觉是无体，因为不觉无体，故其体常住，不出真如之外。真如即涅槃也。犹如土瓶、茶碗，本来是土。‘圆觉经’中说众生本来成佛，即此义也。这是就流转门无明的业幻而言的。其次，就还无的业幻而言，佛果菩提之法，本来性净，非修行可得之相，又，无论怎样悟，也不能新作出此相。毕竟是不可得的，非可新得的，完全景本来成就的。
此处所言修多罗，是指何经？‘释论’第四中说是指‘文殊师利问经’。‘元晓疏’中说是指‘大品般若经’。‘笔削记’中也说是‘大品般若经’。又，‘净名经’下卷弥勒章中，有一切众生本来常住入于涅槃之文，但与菩提以下的文章不合。要之，这是取诸经之意，以证明同相之义。
亦无色相可见。而有见色相者，惟是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。
【要义】这是就上文而解除其疑难。上文言众生本来成佛，则吾等众生何以不放光明？答曰：现在是从真如本体上论述的。在真如本体上，原来没有长短方圆的形状，也没红黄蓝白的色彩，无可见色相。又有疑问：前言在真如本体上无色相可见，但既有释尊的出世，有佛陀的接受光明，有感得报化二身的显现，何以说无色相可见呢？答曰：佛陀显现报化二身，只是随染业幻的所作，是随着众生的染心。而佛陀摄化的业用，只是对二乘示现变幻为化身，对菩萨示现变幻为报身而已。如此在众生心中变异显现佛陀的色相，是属于后面的异相门之义。这同相门的真如本觉的智体中，如吾等众生所见，三十二相八十随形好的色法，有形质的不空之体，都无有。何以故？真如的智相完全是无相，非吾等众生的妄念所能见故也。
言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏、无明、随染幻差别、性染幻差别故。
【要义】所谓异相是什么意义？从真如本体看来，觉不觉和染净诸法，尽皆是同相。但从形状作用的现象的点上看来，是种种异相。譬如种种瓦器，土瓶是土瓶，茶碗是茶碗，随着其形状之差异，其作用亦不同。故无漏是随染幻的差别。始觉本觉的无漏法，本来自性清净，平等无差别，但随看众生的妄染，像幻化一般发生差别和变异。好比月亮本无差别，但其影映入千江万水中便生差别。所谓无明是性染幻的差别，无明本来迷于真如平等之理，其性质本来像幻化一样有差别。要之，无漏还灭之法，无明流转之法，染净二法，皆真如随缘而显现之物，是因缘所生之法，故实非别体，都是幻化之法。不过从显现的当体上观看起来，万象差别，尽是异相。
如上所说，把觉不觉视为同相，是哲学上所谓同一原理；视为异相，是异别原理。而同相和异相不可须臾相离。同相的反面有异相，异相的反面有同相，无所乖戾，此即所谓调和的原理。
上文已在生灭门中把第一生灭之心解释完毕。即所谓生之心，是对于真如不生灭之心，说明生灭之心的阿黎耶识。而此生灭心，是不生灭的如来藏心发动起来而成为生灭之心。故此中含有觉不觉两义， 其觉中有始觉和本觉，不觉中有根本和枝末，明了地说明着悟界中的现象的状态、和迷界中的现象的状态。故在前段生灭之中，毕竟是阿黎耶识自体的说明。
但在今后要说明的第二生灭因缘中，因前段对于生灭之心的阿黎耶识自说明已经完毕，故将陈述不生灭之心发动而成为生灭之心的阿黎耶识的因缘，以及从阿黎耶识开发万有的因缘。盖生灭现象之法，不能独自发生，必有待于因和缘的和合。现在就要详说，由于何种因缘而发生不生灭之心，成为阿黎耶识，更从此识发展而显现万有。说明此生灭的因缘时，分为二段，初段说生灭因缘之义，后段说生灭因缘的体相。现在先说初段。
复次，生灭因缘起缘者，所谓众生依心。意、意识转故。
【要义】初释生灭因缘之义，先仅述因。所谓生灭因缘，上文立义分中有是生灭因缘相之语，今就因缘而广说。如前所说，不生灭之心发动，成为生灭之心的阿黎耶识的因缘，并且成为从阿黎耶识显现万象的因缘。盖因缘有两重，初为黎耶的心体，即真如，有不变之义；同时发动起来，有不守自性的随缘之义。此随缘真如即为生灭之因。熏染于真如中而动摇起来的根本无明，即为生灭之缘。由于这因缘凑合，发生三细的阿黎耶识，此为第一重的真妄因缘。后来，根本无明是诸染法的根本，此为生灭之因。外面的妄境界撼动识浪，此为生灭之缘。由于此因缘凑合，以至从阿黎耶识发展万象，即产生六粗。此为第二重的妄因缘。此两重因缘中只有三法，真如是惟因，妄境界局限于缘，无明倾向真如，则为缘；倾向境，则为因。
吾等众生由此两重因缘而生。因此称为生灭的因缘。换言之，可说是众生发生的因缘。今说明此义：所谓迷界众生究为何物？答曰：无他，是依于阿黎耶识的心体即真如而转起的、迷妄的五意和执着的意识，这便是众生。盖五意和意识，乃迷的心的状态，在这上面认识人格而名为众生。名称虽异，物体本来同一，所异者只是或约于法，或约于人而已。如此，就和受众多的生死故名众生的通常解释相反，现在是把迷妄的诸识的集合命名为众生。这是起信论特别的解释法。
此义云何？以依阿黎耶识，说有无明。
【要义】就生灭因缘之义，前文仅说因，今并举因和缘。前文说，黎耶的心体起动而作成众生。此义云何？因阿黎耶识而有无明故也。详言之，此处所谓阿黎耶识，乃是总名。真如和无明乃总中的别义。现在虽举阿黎耶识的总名，其箕是指前文所说的心，即黎耶中的真如，此为生灭之因。而黎耶识中的无明，乃生灭之缘。由此因缘转成意和意识。然则此说相当于前文所说的第一重真妄因缘。
【详义】上文说过，遮因真如而有无明，因觉故有迷，因如来藏故有生灭心。但今将说因阿黎耶识而有无明。换言之，前文说因真如而有无明，现在说因黎耶而有无明。但于此不能无疑。因‘义言’中提出三义而说明，而以第三义为正意，明言根据真如缘起之义。故略去前二义，而略说第三义。这是分为未起和已起而说明。首先，照未起的即时间的缘起的论来说，由真如而有无明，此即由真如无明的因缘发生黎耶。宇宙万有皆以真如为体，发挥真如缘起的特色。法相宗说由第人赖耶本体缘起万有，蒙受真妄别体之难，对此大有差别。又，照已起即空间的实相的论来，真妄和合既已发生黎耶，故言因黎耶而有无明。盖真如是无始无终的，故尚未发生黎耶，无明只有因真如之义。若夫真妄和合生黎耶，则黎耶为总，真如和无明为黎耶中的义，故无明由于黎耶也。从此点看来，便不会蒙真前妄后之难，可说是真妄同时的。又，黎耶和无明有互为因果的关系，一旦断绝无明，便不会再迷，此义亦可证明。这便可扫去悟后再迷之咎。故此未起已起的二名相依，始尽真如缘起之义。故只有前后交互而言，始无差异。
如上所述，因真如而有无明，因黎耶而有无明。要之，所谓因真如而有无明，乃无明发动真如而生黎耶。是在别的黎耶上说明竖的缘。所谓因黎耶而有无明，乃总的黎耶，是横的实相的说明。此时真如和无明是黎耶中的别义。如此说明，虽分竖的横的和前后，但本来真如是无始无终的，是无始的存在。无明是无始有终的，断绝时虽归于全灭，但就其始而论，真如存处必有无明，决不是论其前。后然真如与无明存处必有黎耶，本来是自明之理。因此真如、无明、黎耶三法，是本是无始的存在，是同时因果关系。故三法是一念同时的存在，只是说的时侯有次第前后之别而已。即或者在时间的缘起上说，或者在空间的真相上说。如此说明，已叩尽真如缘起的玄底。
不觉而起能见、能现、能取境界。起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五？一者，名为业识，谓无明力不觉心动故。二者，名为转识，依于动心能见相故。三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后。以一切时任运而起常在前故。四者，名为智识，谓分别染净法故。五者，名为相续识，以念相应不断故。住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在未来苦乐等报无差违故，能令现在已经之事，忽然而念。未来之事，不觉妄虑。
【要义】意和意识转起之中，先说五意转起的次第，次广释五意。前文说众生所生的因缘，又说所谓众生便是意和意识的转起。因此现在要说明五意转起的次第。首先说不觉而起，这是真如的觉体由于无明之缘而起动，名为业识，乃前三细六粗中的业相。其次，所谓能见，乃与真心起动同时，发生见照的主观作用，这是转识，即前文的能见相。所谓能现，与发生主观作用同时出现客观的境界，这是现识，即前文的境界相。所谓能取境界，乃认识境界分别外界的实在，这叫做智识，乃前文的智相。所谓起念相续，乃言误认前文的心内的虚影，以为是外界的实在，便执看之而起分别妄念，念念不断，此名为相续识，即前文的相续相。此五者名为五意。所谓意，‘义记’中引用‘摄论’，说有能生和依止之义。就同此从业识发生转识、从转识发生现识一样，前能生后，故有能生之义。又同转识以业识为所依、现识以转识为所依一样，后以前为所依，因此有依止之义。以下一一广释五意。
第一，业识，乃言以根本无明之力为缘，不觉察真如之为真如，于是真心起动。
第二，转识，乃言真心起动，发生业识，便有主观的照见作用。
第三，现识，乃言有丁主观的照见作用，于是出现客观的一切境界。犹如镜面映现万有的色缘，即到达色声香味触的五尘之境，照样映现在主观上。但主观和客观毫无前后的区别，又一切时间皆不断绝，任运自然，以五尘的虚境为始，常常显现一切境界。这是在阿黎耶上的，和六七两识的有时断灭不同。
第四，智识，由于不知道境界映现于心内的虚影，遂至分别孰染孰净，这是细的俱生起的法执。
第五，相续识，因法执的妄念长久相续不断，故名为相续识。今举示此识的势力功能：就业而言，住持过去无量等的善业恶业不使失去；就果报而言，对于因业，在现在未来，使恶业中苦报成熟，使善业中乐报成熟，使无因果差等。最后，就境而言，对现在已经经过的事实，忽然不择时而念及，对未来之事，在不觉中作妄想，发生烦闷。此等皆是此识的粗的分别起的法执。或者可作如此解释：住持业和果，是前三识的功能；妄想分别后来的境，是后二识的功能(参照序论中法数配当图)。
是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。
【要义】结束上文所举五意的诸现象，归根于一心的本源。真如被无明所动而成为业识，展开能见能现的二相，一为主观，一为客观。于是成为阿黎耶识。于是认识映现于黎耶识上的虚影的客观，分别其为心外的实在，以至此念相续，这便是我等现在正在认识的欲、色、无色的三界。是故此三界乃虚伪之物，只不外乎从真心造作出来的。因此若离一心，便无六尘的境界。详言之，认识显现于业识上的转识之前的现识，即虚影的境界，其实就是妄执外界中的色声香味触法的六尘的境界。故倘离去本来的一心，则无六尘的境界。此理自明。
【详义】三界是虚伪的。‘义记’中释虚伪二字，说虚是似有，伪是实有。因此，将此论配合‘唯识论’的三性，则虚的似有为依他起性，伪的实有为遍计所执性。在唯识法相宗中，圆成实性乃真如凝然不作诸法，以宇宙的本体的第八阿赖耶识为依他起性之物。因此，由此变现的万象依他起之法，亦被认为真实，只将误认万象依他起之法为心外的实在的遍计所执之法指为虚伪。在那蛇绳麻的比喻中，说圆成实性的麻，本来是真实的，依他起的绳，也是真实的；只是误认为遍计所执的蛇，是虚伪的。但在起信论中，遍计所执的蛇自不必说，连依他起的绳也认为是虚妄的。何以故？阿黎耶识既已因真如为无明所动而显现，则本来是妄法，因此，从阿黎耶识开发的万象，必然尽是虚伪，只有一心真如是唯真实故也。此实由于真如缘起论与赖耶缘起论立脚点相异之所致。
此义云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。
【要义】对于上文的三界唯心之义，有所疑问，今解释之。虽说三界是唯心的，但客观的万象境界现今存在，开眼即见山川之形，开口即尝甜酸苦辣之味，侧耳便闻万籁之音。此义如何？答曰：一切诸法，皆由于真心起动，除此真心以外，一无所有。因此说三界唯心。然则此真心如何显现山河大地呢？答曰：从妄念发生。即从无明而起转业现的妄念，再由此开展万象。三界唯心，故吾人见心，而不能见心以外之物也。与此相反的如何？答曰：一切分别，即分别自心，认识心以外的万象，乃妄念妄想之所致，即认识显现在现识上的虚影，其实只是误认为心外的实法。离开了心，何处还有万象？毕竟不过是自心分别自心而已。若能了解一切分别不过是自心分别自心之理，则心外的实法即便消灭，而成为三界唯一心。若能达得三界一心，则就同眼不见眼，刀不切刀，指不指指一样，心亦不见心，因此心相无可得，即主客能所完全泯亡，即一心平等一相。
当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故，一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。
【要义】结束上文，指示唯心的显现。吾人既认识心外之境，须知此不过是显出在现识上的虚影。可知世间的山川草木日月星辰等一切境界，皆由众生的根本无明和业识、转识等妄心而住持。是故一切境界万象之法，好比映在镜中的不得捕捉的非实体。疑问说：既云非实体，则宛然显现的话法究为何物？答曰：只是唯心的虚空。其实一切生灭之法，只是显现在此真心上的虚妄的影像，何处可求其体？然则何以知道此等诸法为虚妄？皆由真心为无明所动而生起，则生种种法。若无明消灭而还归于心源，则种种生灭诸法皆消失，不留一些残影，只不过是虚妄而已。要之，一切境界乃唯心之法，并无别体。
复次，言意识者，即此相续识。依诸凡夫取着转深，计我我所，种种妄执。随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。
【要义】既已说明义，续说意识。所谓意识，就其体而言，与前五意并无分别，完全是同一的识。今为说明此义，举示第五识，即相续识也。只是前者为细的法执，今者为粗的我执，此不过是五意愈益向下堕落而发展。若以此配合九相，则恰当于第六执取相和第七计名字相。延长起来，亦合于第八的起业相。诸凡夫起智识、相续识，不知扫除它的方法，取用执着，愈益转深，因此计度我有身，我有所有物，种种妄执，随事事物物而攀缘，以此为实境，终至于妄执分别色声香味触法的六尘之境。此即名为意识。即因前五意而妄为分别之识，故名为意识。此识作用分离，由于眼耳鼻舌身意的六根，各各分别色声香味触法的六尘，故亦名分离识。又因分别去来内外等种种事相，故又说，亦名分别事识。此识因何而生？见爱的两种烦恼由于受业转现的阿黎耶识的薰陶，使此意识增上生长。此所谓见爱烦恼者，见烦恼是在见道上断惑，乃言昧于真理；爱烦恼又称为修惑，亦称为思惑，是修道，是在修道上断惑，乃言昧于事法。要之，前者昧于理，后者昧于情。因此前者又称为迷理之惑，后者又称为迷事之惑。迷理之惑易断，迷事之惑难断，即所谓见道顿断如破石，修道渐断如藕丝也。
【详义】在上文五意及意识的说明，了解此等诸识之体全然一致，但是虚妄之法。而在唯识法相宗中，主张八识体别，然非虚妄之法，与此说相反。又，小乘家立一意识，然亦非如成为真法的六窗一猿。
其次，前文不觉中说明的九相，对现在所说的意和意识比较起来，现在的意相当于九相中的前五相，意识相当于后三相。前文详细分别为三细六粗，现在则分为意和意识二者。前文详述真如起动的相状，换言之，即按照秩序地举示吾人流转于迷界以来的状态，现在则按照秩序地举示吾人由于真如起动而发生的因和缘。然则前文中都是相，现在的都是识。这意义明白地表示出了。
现在是就生灭的因缘，说明真妄的关系。故唯心说最明哲地表示着。前面的九相段和后面的六染段，用无明妄法说起，又用无明妄法结束，故可说是唯妄说。起信论是唯心说还是唯妄说？九相段在觉和不觉的两义中，单就不觉的一法而说明流转的次第，六染段别说明消灭不觉的还灭的次第，只限于说明不觉的一局部。但现在是就觉不觉即真要的关系而论述其因缘，是绵亘于全局的说明。在全局的说明中鼓吹唯心说，当然是起信论的本意，并非用局部的说明来冒称全局。然唯心说不仅是起信论的主张，实乃真如缘起论的根本的立脚地。如果欲说真如缘起论，则不外乎此意。并且还须知道：如华严一乘家所主张的法界缘起论，其根源也是由此发生的。
上文已说明缘起之义，以下须解释所依的因缘的体相。作为生灭因缘的体相的要素，共有三种：一者，自性清净的真如，即缘起甚深之因，二者，无明，即缘起甚深之缘；三者，染心，即妄心，乃缘起甚探之相。由于此三要素，而开展染净的缘起，形成宇宙万有。前文说述生灭因缘之义时，是就流转门而说明；现在要说明缘起甚深的要素，须就还灭门叙述。
依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。请依菩萨从初正信发心观察。若证法身，得少分知，乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。
【要义】缘起甚深的体相，非凡夫二乘所知，只有佛能知。无明熏习真如所起的业转现的三细的阿黎耶识，非凡夫所能知，非二乘的智慧所能觉。盖阿黎耶识是第八识，二乘只能知道到第六识为止，故第八识到底非其分，何况凡夫。若论菩萨，从十信的初位的正信修养起来，在十信的满位即初住位上发大菩提心，在十住十行十回向的三贤位上观察，依稀仿佛知道真如的妙相。倘达到了能证法身真如之理的初地，则能知少分的阿黎耶识，然后渐渐多知。即使到了菩萨究竟地的等觉金刚心，因尚有根本无明残留，亦不能尽知。只有妙觉果满的佛陀才能穷尽地了解。
何以故？是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。
【要义】陈述缘起甚深的体相惟佛能知。黎耶的本体的真如心，本来自性清净。缘起的因也清净，但存在看无明即缘起之缘。被这无明所熏染，于是生起阿黎耶的染心。染心一起，自性清净的真如的本性是否完全变更呢？答曰：否，是常恒地清净不变的。好比把清净无垢的宝玉放置在暗中，虽然无由认识其清净，但这宝玉决不变质。可知因缘和合而起染心。而不改变自性清净的本性，乃缘起的妙相，惟有佛陀能证知。
所谓心性，常无念故，名为不变。
【要义】在缘起的三要素中，先举真如，陈述其心性不变。承接心性和前文的是心，即真心的本性虽然常与有念相应，然而是无念的。换言之，虽常与妄念相应，但其自体本性常常清净，毫无变更，故名为不变。
以不达一法界，故心不相应，忽然念起，名为无明。
【要义】次说无明发生的理由。这一段是说明无明的起因的要点。据前文，既已了解根本无明受熏染而起动真如本体，于是成为阿黎耶识，但不曾说及根本无明的起因，所以现在必须明示。即所谓根本无明的起，在于不通晓一法界即真如之所以为真如之故。换言之，由于对绝对无限平等不变的真如一法界，发生相对差别之见。好比说，迷失方向是因何而来？乃因不知东之为东、西之为西而来。今此亦然，乃因不真如之为真如而来。此根本无明直接迷惑于真如，故极为微细，尚无心王心所相应之别，亦无能所主客相应之别，因此名为心不相应。此根本无明极为细微，故乃一切妄染的根源，并非另有妄染之法而以此为本。因此这无前之义很显明，叫做忽然起念。‘樱珞本业经’中称之为无始的无明。故可知所谓忽然，乃表明无始无前之义。听到忽然二字，好像是说突然而起，但决不是时间的意义，只是表示无始无前。要之，真如乃无始的存在，由真如而起的无明也是无始的存在。
染心者，有六种。云何为六？一者，执相应染，依二乘解脱，及信相应地远离故。二者不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。三者，分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。四者，现色不相应染，依色自在地能离故。五者，能见心不相应染，依心自在地能离故。六者，根本业不相应染，依菩萨尽地，得入如来地能离故。
【要义】举示染心，陈述缘起之相，分为六种。第一，执相应染，此乃前九相中的执取相和计名字相，相当于粗的我执。是怎样的位呢？讲到远离而不现行，则是声闻缘觉二义既已解脱三界见思之惑的无学位，即罗汉。即信相应地，信根成就而不退失，乃十住以上的地位。
第二，不断相应染。此乃九相中的相续相，相当于粗的分别的法执。其位如何？说它是究竟离，则在信相应地即十住以上的三贤位，修学断绝它的手段方，渐渐舍去，就名为净心地，到达发起无漏清净之心的初欢喜地，即初地之位的菩萨是也。
第三，分别智相应地。此乃九相中的智相，相当于细的俱生的法执。其位如何？说它是究竟离，则是具戒地，从具有摄律仪、摄善法、摄有情的三聚戒的第二地开使，渐渐离舍。乃至成为无方便地，于修习空无相观还须应用方便的第七地的菩萨是也。
第四，现色不相应染。此相当于九相中的境界相。其位位如何？说它能离，则是色自在地，乃在客观的色法中得到自在的第八地的菩萨。在此位中，深达唯心之理，知道心外的境界尽是唯心所现，故能在一切色法中获得自在。莫说能将瓦变作黄金，即变作真实的鱼米，或显现众宝庄严的净土，也属可能。
第五，能见心不相应染。此相当于九相中的见相。其位如何？若说其能离，是心自在地，在主观的心上获得自在。自心自不必说，是他心通中也能得到的第九地菩萨。
第六，根本业不相应染。此相当于九相中的业相。其位如何？说到其能离，是菩萨地。由于因位已满，得入果位的佛陀如来地，故能完全远离。
【详义】六染对于能断的净，是接近于所断之惑，所以都名为染。初三染是第六识相应之惑，后三染是第八黎耶识相应之惑，从粗次第到细也。所以初三名为相应染，后三名为不相应染。即所谓相应，乃心王与心所相应，意思是粗杂的惑。所谓不相应，乃心王与心所不相应，是微细的惑。盖断惑的顺序次第，是从粗者及于细者，犹如在始觉的四位之下断四相之惑一样。好比洗涤秽物时，粗的秽可以很快地除去，但细的污点不容易除尽。如今亦然，淡粗者开始断，渐渐及于细者。然断惑的原理，粗惑用劣弱的智慧来断，细惑用优胜的智慧来断，因此开始用二乘及三贤位的智慧来断，其后用地上的菩萨的智慧来断，终而至于佛果。关于断惑，都要修唯识观，即开始在二乘三贤位上，修习唯识观中的人空观，断我执。但三贤位须修习唯识观中的法空观的方便，初地以上正确地修习法空观，断法执。但到第七地为止，出入于观，故用有分别的方便加行而入观，所以论文中称第七地为无相方便。从初地以上到七地为止，都是方便，但只在终了时名为方便。第八地以上入出于观，任运无功用地修习，故名为方便地。要之，六染是说明从粗到细断惑的顺序次第，是关于还灭门的。
其次，前文说明三细六组的九相，以及五意并意识，现在要同六染比较对照。第一，三细六粗五意六染，是起信论中的法数，都是不可忘却的要点。第二，六染相当于九相中的前六相。即前三染可配合六粗中的前三粗，后三染可配合三细。又可知该当于五意及意识。第三，九相和五意是从细到粗的顺序，六染则是从粗到细的顺序。第四，九相说朗吾人迷妄起来的顺序，即心性起动的过程，五意和意识则陈述吾人在迷中的因缘，即心性起动的因缘。现在的六染，是把如此缘起的迷妄的染心用菩萨的穷行实践来次第断破。第五，九相五意如此从细到粗顺流地向下堕落，故为流转门，六染则从粗到细逆流地向上开悟，故为还灭门。第六，九相中的业系苦相，是三界的苦报，故其结果是非可断的。但现在的六染，是招致苦报的原因，故非可配合的。又，九相中的起业相，应属于招致的原因，但不是惑，故不可配合六染。第七，始境的四位，虽然也是关于断惑的，但这是始觉的分类，气以说明位次为主眼；现在的六染则是专门关于断惑论的。第八，要之，九相五意是详述生灭流转的相状及因缘，六染是说明转迷开悟的顺序次第。可说是叩尽解脱论了。(参看序论中的法数配当图)。
不了一法界义者，从信相应地观察学断。入净心地随分得离。乃至如来地能究竟离故。
【要义】自此以下，丁是就前文重新说明其要义，先说根本无明的治断。关于六染，即枝末无明的断灭，已有说明，但关于根本无明的断灭，尚未说明其顺序次第，故今续说：不了解一法界真如之为真如的根本无明，从信相应地即十住位观察修养，学习断破之法，确净心地即初地一分一分地离开无明，以到达佛果如来地，究竟脱离，完全断惑。盖其断灭之法，与前六染相同。 然根本治灭的原由，是六染无一不依据无明之故。
言相应义者，谓心、念法异。是依净染差别，而知相、缘相同故。不相应义者，即心不觉，常无别异，不同知相、缘相故。
【要义】次说相应与不相应之意义。六染之中，前三染称为相应，后三染称为不相应。所谓相应，乃言物有二个，故曰相应，是粗方；所谓不相应，则反之，是细方。相应之义是‘心和念法’，即心是心王，念法是心所，两者相异，然心王净则心所亦净，心王染则心所亦染。能缘的知中和相和所缘的缘相，两者常一致，故名相应。又，‘心念和法’，即言心念乃能缘之心，法乃所缘之境。此时能缘的心念和所缘的境，虽两者相异，但随看能缘主观的染净，所缘客观也显出染净。主观的知相和客观的缘相类同，故名相应。即第一王数释，第二心境释也。
其次，说不相应之义，‘心即不觉’，即不离真如之体的不觉。六染中前三染，是业转现三细的阿黎耶识之上再加妄心。故王数虽相应，但后三染是业转现的阿黎耶识，无明接近真如，极为细微，故无心王心所之别。无心王心所之别者，焉有主观的知相和客观的缘相别呢？无别则不论染净类同，故名之为不相应。又，‘心即不觉’即不离真如的不觉无明，其体非与妄心别异，然极为细微，故不与外境相应，心与境不相对，则焉有主观的心的知相和客观的境的缘相二别呢？无别则不沦染净类同，故名之为不相应。即第一王数释，第二心境释也。
又，染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。
【要义】次陈述染心名烦恼碍，无明名智碍之理。所谓染心的意义，即上述的六染心也。今名之曰烦恼碍。所谓烦恼，乃烦扰恼乱之义。它妨碍证实湛然寂静的真如平等之理的根本智(或称为真智、证体智、如理智、实智)，勿使生起，即障碍智净相也。烦恼，即碍的持业释，又名烦恼障。其次，所谓无明之义，即根本无明也。今名之曰智碍。无明之体无智而昏迷，故能障碍世间的自然业智。所谓自然业智乃对自然发生业用的智慧，即于证实真如之后，佛应世间的差别界而济度众生的智。无明妨碍此智(对于根本智，称为后得智，又名俗智、起用智、如量智、权智)，勿使生起，即障碍不思议业相者也。这是智之碍的依主释，又名所知障。
此义云何？以依染心，能见能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相，无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世向一切境界种种智故。
【要义】对前文说明有疑难，今解释之。前文说染心碍根本智，无明碍后得的自然业智。此乃染心碍向着粗的自然业智、无明碍向着细的恨本智之理。现在与此相反，则甚可怀疑。此义云何？先就染心而言，染心即六染，故后三染是阿黎耶识。此黎耶识有主观的能见和客观的能现，迷妄地在此客观的能见上采取前三染的境界。因有此主客能所的差别，故障碍了湛然静寂的平等的根本智。次就无明而言，一切世间的生灭差别法，其本体的真如也常常寂静，无起动之相。然根本无明不知觉它，迷妄地采取境界，遂有主客能所的差别，违背湛然寂静的真如法性。若能随顺法性，则能知世间一切的境界。只因不随顺法性，故不得知道世间一切的境界，所以说障碍自然业智。
在说生灭门时，既已说明生灭之心、生灭的因缘，故以下陈述生灭的相。所谓生灭的相，即生灭因缘的相状，乃在前述的九相六染中分别粗细。
复次，分别生灭相者，有二种。云何为二？一者，粗与心相应故。二者，细与心不相应故。
【要义】先就生灭的相状分别为粗和细二者。所谓分别生灭之相，乃承接前立义分中是心分别因缘相的一个相字，而广泛地加以说明。即分别生灭相状有二种，一为粗，乃六染中的第三染，是六识位，故心王心所相应，是凡夫也能认识的粗显。二为细，乃六染中的后三染，是阿黎耶识，故心王心所不相应，是只有佛菩萨能知的细微之相。
又，粗中之粗，凡夫境界。粗中之细，及细中之粗，菩萨境界。细中之细，是佛境界。
【要义】更就人而分别前文的粗细，即前文是单的粗细，今更细分之为复的粗细。粗中之粗是第一染，乃凡夫的境界。此所谓凡夫，也是二乘三贤位。粗中之细是第二染第三染，细中之粗是第四染第五染。此二者是到达十地菩萨方能知道的境界。细中之细是第一染，是惟佛能知的境界。图示如左：
┌粗中粗…执相应染……………………………凡夫境界
┌粗┤
│ └粗中细…不断相应染。分别相应染………┐
生灭相┤ ├菩萨境界
│ ┌细中粗…现识不相应染。能见心不相应染┘
└细┤
└细中细…根本业不相应染……………………佛陀境界
此二种生灭，依于无明熏习而有。所谓依因、依缘。依因者，不觉义故。依缘者，妄作境界义故。
【要义】前文就人而分粗细，今说明粗细之所依。欲说明其所依，须先说流转门。此粗细二种生灭，是以何物为所依之因生起的？是根本无明熏习真如本体而生。即因有根本无明，故发生三细；因有三细，发生粗心。然则无明熏习可说是粗细的通因。若更欲详究因和缘，则无明为因，境界为缘。即由于无明之因而发生三细的不相应心，由于境界的缘而发生三粗的相应心。
若因灭，则缘灭。因灭故，不相应心灭。缘灭故，相应心灭。
【要义】前文顺就流转门说，今逆就还灭门说。根本无明之因灭，则依无明而起的境界亦灭。这是通灭之义，更详言之，三细是依无明之因而起的，故欲灭无明之因，三细不相应之心亦应灭。又，三组的染心是依境界之缘而起的，故欲灭境界之缘，三粗相应之心亦应灭。通常，还灭是从粗到细的顺序，现在则是从细到粗的顺序，此点必须注意。
问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相。若水灭者，则风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续。唯风灭故，动相随灭。非是水灭。无明亦尔，依心体而动。若心体灭，则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。惟痴灭故，心相随灭，非心智灭。
【要义】对于前文灭之义有所疑问，今解释之。问的是关于心体心相同一门有疑。即言无明灭则不相应心与相应心皆灭，则何得众生相续？倘说无明不灭众生相续，则何得言究竟灭。答语之意，是由于认为心体心相同一，故生此疑。若知道心体心相非一门，此疑即可消释。即所言灭者，只是心相灭，非心体灭。好比风动水而生波，若水灭，则波无所依止，即当断绝。只因水体不灭，故波相续。只因风灭，波即随之而灭。但此非水体之灭。无明亦与此相同，心体动而生众生，若心体灭，则众生无所依止，亦应断绝。但因心体不灭，故得心相相续。只因痴无明灭，故心相亦随之而灭。但此非本觉真心的智礼灭。
上文已说明生灭之心、生灭之因缘、生灭之相，指出真如、无明、黎耶三法互相关联而开发宇宙之义。‘义记’中总称之为染净生灭，对于这染净生灭，，染净互熏。所谓染净互熏，是阐明净的真如如何利用染的无明而发生净法，染的无明如何利用净的真如而发生妄法。分为三段：第一，熏习的四法；第二，染净熏习；第三，净法熏习。今先说熏习的四法。
复次，有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者，净法，名为真如。二者，一切染因，名为无明。三者，妄心，名为业识。四者，妄境界，所谓六尘。
【要义】熏习的要素虽为染净二法，但今将染法分为三种，故共有四要素。
复次，迷界中的染法的流转、和悟界中的净法的还灭，如何能开发生起而不断绝？此乃由于染法净法互相熏习。所谓四种法，第一为真如，此名为净法熏习或真如熏习。就是说，真如净法之力强，能打消无明染法，开展悟界诸现。第二为无明，此名为无明熏习，乃一切染法之因。第三为业识，此名为业识熏习，广义地说，这是妄心，通于业识并事识。今就其妄心的根本而举示业识。第四为六尘，此名为妄境界熏习，乃迷心的对象的六尘之境。此四者，总称为染法。染法之力强，则熏习真如净法，于是成为真如的起动，能惹起迷界诸现象。然此四要素，概括地说，开头的一者是觉，以后的三者是不觉。不觉如何分开而为三？因为，真如净法虽然本来一味平等，非可分开，但染法不觉本来自性差别；为一切染法之因的无明亦然，故今暂且大别为三种。又，染净二法共述不断之义，乃仅就此一期而言，实则净法是无终的故不断；染法是有终的，故有断。
熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是：真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。
【字义】所谓熏习，熏字有剧发和与力二义，习字有数习和近习二义。要之是说，某物起一种作用，屡屡刺激他物，或惹起结果。更平易地说，乃‘熏透’之意，与同化、感化之意大略相同。此时势力强大约二方称为能熏，势力弱而受熏的一方称为所熏。古人说：与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之同化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之俱化矣。此言正可说明善恶熏习之义。然泛论熏习，有习熏和资熏二种。所谓习熏，乃从内生起，熏及心体而惹起染净。所谓资熏，乃从外生起，与妄心、六尘及见思的烦恼相资。
【要义】上文说熏习的四要素，今续陈熏习之义。所谓熏习，好比世间的衣服，本来并无香气或臭气，只因用香或臭来熏习，于是发生香或臭。犹如僧衣有抹香，医师之衣有药香，厨师之衣有鱼臭是也。今亦如是：真如本来是清净的，但因由熏习，故有染相。无明本来只是流转的业用，但因由真如熏习，故生清净的业用。
【详义】上文已说明染净二熏的起点的要素中有四法，今将此四法图示如左：
一真如…………………净法……觉
二无明 …染因……┐
三业识 …妄心……┼染法……不觉
四六尘 …妄境界…┘
又，在染净二熏中，染法熏习以无明为起点。无明之力强，给真如以染熏，取向下的流转形式，遂至显现迷界的现象。又，净法熏习以真如为起点，真如力强，给无明以净熏，取向上的形式，遂至显现悟界的现象。其关系如左：
染法熏习……(无明→真如)……向下的流转……迷界的显现
净法熏习……(真如→无明)……向上的还灭……悟界的显现
又，就熏习之义而论性相二宗的异点，则在性宗起信论中，主张真如缘起论，说真如熏习之义。但在相宗唯识论中，主张赖耶缘起论，建立真如凝然不作诸法，不容许真如熏习之义。即在唯识论中，建立能熏的四义(有生灭、有胜用、有增减、和合性)。真如自不必说，第八识亦无能熏之义。只有七转识及相应的心所有能熏之义。又建立所熏的四义(坚住性、无记性、可熏性、和合性)，仅以第八识为所熏之法。故今再就此所熏和能熏而详述其异点如左：
首先，关于能熏，第一，唯识论建立有生灭之义，认为在不生灭无为法的真如中，无能熏之义。然起信论贯通有为无为，容许能熏之义，认为不生灭无为的真如中有能熏。第二，唯识论建立有胜用之义，像第八识的无覆无记性而无善二性的胜用者，无能熏之力，认为有能熏之力的是前面的七转识。然起信论容许八识皆有能熏之义。第三，唯识论建立有增减之义，认为能熏局限于因位，不通果位，果位是佛佛平等，圆满具足无增无减，故无熏习之义。然起信论贯通因位果位，建立能熏之义。其次，关于所熏，第一，唯识论建立坚住性之义，认为像前七转识那样有间断者，无所熏之义。然起信论容许之。第二，唯识论建立无记性之义，认为善染法无所熏之义。然起信论容许之。第三，唯识论建立可熏性之义，认为自性坚实的真如无所熏之义。然起信论建立真如随缘之义，容许所熏之义。第四，唯识论把所熏之义局限于有为，局限于有体。起信论则主张贯通于无为，贯通于无体的无明。
云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念着，造种种业，受于一切身心等苦。
【要义】先略说染法熏习。所谓染法熏习，以染法为能熏，净法为所熏。因此惹起染法流转的诸现象，相续不绝。即先行无明熏习。无明的存在如何？因依真如之法，故一切染法的第一原因的无明存在。既有无明，则此无明直接熏习于真如。清净的真如受无明的熏习而起动，即成为业识的妄心。妄心一起，则妄心熏习实行。一有妄心，即还归而直接熏习无明。于是无明益益增长，以至于不了解真如之法。转识现识等更加黑暗，不觉无明之念起，终于显现妄境界。妄境界一显现，于是妄心熏习实行。此妄境界成为染法之缘，更从外熏习于业识的妄心，于是妄心益益增长，生起智相、相续相的法执的忘念和执取相记名相的我执的取着。由于此惑，造出起业相的种种业，由业发生业系苦相的心身的苦报。
无明→妄心→妄境→法执→我执→造业→受苦
↓↗ ↓↗ ↓↗
真如→无明→妄心
此妄境界熏习义，则有二种。云何为二？一者，增长念熏习，二者，舌增长取熏习。妄心熏习义有二种。云何为二？一者，业识根本熏习，能受阿罗汉辟支佛一切菩萨生灭苦故。二者，增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种。云何为二？一者，根本熏习，以能成就业识义故。二者，所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。
【要义】前略说染法熏习，今广说之。即在妄境界、妄心、无明的三熏习中，各分为二种，详说熏习之相。
略说染熏习时，限于无明妄心妄境界而说明。今则限于逆转而陈述。即最后的妄境界熏习有二种，第一，所谓增长念熏习，乃依靠境界之力，使法执之念增长。第二，所谓增长取熏习，乃依靠境界之力，使我执的取着增长。其次的妄心熏习有二种，第一，所谓业识根本熏习，乃业识的妄心受根本无明的熏习，使三来的圣者受变易的细苦，就是使阿罗汉(声闻)、辟支佛(缘觉)一切菩萨虽已脱离分段生死而还受变易生死。第二，所谓增长分别事识熏习，乃粗的妄心受枝末无明的熏习，能使凡夫受分段生死之苦。初头的无明熏习有二种，第一，所谓根本熏习，乃根本无明受真如熏习，成为业转现约三细阿黎耶识。今单举初头之一，称为业识。第二的所谓所起见爱熏习，乃枝末无明的见爱受黎耶的心体的熏习，成为分别事识，即第六意识。
云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法，以如实知无前境界故。种种方便，起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故。无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。
【要义】净法熏习，以净法为能熏，染法为所熏。所以陈述惹起净法还灭的诸现象，相继不绝之理。即先行真如熏习，真如法作为本觉而存在于烦恼妄念中，故能熏习无明。真如因有熏习于无明的因缘力，故在烦恼妄念的心中厌生死之苦，求涅槃之乐。‘义记’中称此为本熏。此妄心中若起厌求的因缘，则妄心熏习实行，此厌求之心立刻反熏于真如。‘义记’中称此为新熏。
如此，知道自己的本性是唯心无境的，具有如来藏无量功德(十信)。知道真心为无明所妄动，成为业转现约三细，心外别无境界(十住)。知道作为远离之的方法而修习唯识观等(十行)更进一步，知道如贷的心外的实境(初地)。以种种方便，起真如随顺行。此行乃真如无相之行，故无所取，无能念，无念无相(二地以上)。遂成为地前一大阿僧祇劫、地上二大阿僧祇劫的久远劫的熏习力。
因此根本无明即灭。由于根本无明灭，业转现的妄心不会生起。由于此妄心不起，故妄境随之而灭，不会认识心外的实境。如此，则无明之迷与缘的境界相俱灭，于是迷的心相皆尽。此即佛陀涅槃的妙果，故能作为自然的业用，显现报化二身，而摄化众生。
真如→厌求心→知己性→修远离法→如实修行→得涅槃→成业用
↓↗ ↓↗
无明 真如
妄心熏习义有二种。云何为二？一者，分别事识熏习，依诸凡夫二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者，意熏习，谓者菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。真如熏习义有二种。云何为二？一者，自种相熏习。二者，用熏习。
【要义】前略说净法熏习今广说之月分为妄心里习和真如熏习二种，更各分为二种，详说熏习之相。
与染法熏习的广说一样，现在的净法熏习，也在广说中倒逆地从妄心里习说起。前文的染熏中，有妄心熏习之名，但前者是流转门，今者是还灭门，其义相异。还灭门中之所以有妄心熏习之名者力由于即使是向上策修，在因位修行期间，尽皆为不觉妄心中的所作。首先，妄心熏习有二种。第一，所谓分别事识熏习者，是意识熏习，十信的凡夫二乘等不知唯心之理，认为生死之外有涅槃，涅槃之外有生死，因此成为生死可厌，涅槃可欣，随自己之力而渐渐趣向无上菩提之道。第二，所谓意熏习者本为业识，通称五意。此乃三贤十地的菩萨之所为，和以前的在事识的心外认识实境者不同，知道一切诸法唯识之理，了解黎耶的本识，几乎达到能所未分的绝对的境地。因此其发心和修行都勇猛，迅速地趣向涅槃。其次，真如熏习有二种，第一，所谓自体相熏习者，乃真如内熏，自体的本性的真如的体大相大，从内熏发。第二，所谓用熏习者，乃真如外熏，从真如的用大显现报化二身而教化之。
自体相熏习者，从无始世来具无漏法，备有不思议业作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。
【要义】真如熏习中，有自体相熏习和用熏习二种。今先陈述自体相熏习，即真如内熏。
所谓自体相熏习者，乃言虽吾等凡夫，亦从无始以来先天地具有煎漏清净的本觉，备有不思议冥熏的业用和境界的性。此所谓不思议冥熏的业用，乃言此无漏本觉之法熏及于众生的妄心，使发生厌求心，以成能观之智。所谓境界之性，乃言无漏本觉之法不仅有冥熏的作用，却由于能观之智而又成为所观的境界。始本相对，则前者为始觉，后者为本觉。又，心境相对，则前者为心，后者为境。又，以体相而论，则前者为相，后者为体。实因此心境即体相的二义，故恒常地熏习妄心。由于熏习，故能使众生发生厌离欲求之心，确信生死流转的己身中有真如的大宝，而从事修行。此即真如内熏的作用。
问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习，云何有信、无信、无量、前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。
答曰：真如本一，而有无三无边无明。从本已来，自性差别，厚薄不同故，过恒沙等上烦恼，依无明起差别。我儿爱染烦恼，依无明起差别。如是，一切烦恼，依于无明所起。前后无量差别。惟如来能知故。
又，诸佛法有因有缘。因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因。若无人知，不假方便，能自烧木。无有是处，众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不肯厌生死苦，乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。
【要义】问曰，若有真如内熏，则一切众生悉具有真如。但因此真如平等无差别，故同样可以熏习。然则何以就现在看来，有有信心者，有无信心者。又就发起未来信心看来，亦有前后不同。此无量差别，则何故皆应一时自知有真如法，而勤修方便，同样地进入如来涅槃的境界。
答语中设二义：第一义说，真如内熏虽然是同一的，但系无明烦恼人人厚薄不同，所以如此。第二义说，内因的真如熏习力和外缘的佛菩萨诱导力，内外因缘必须和合，此内外因缘和合千差万别，所以如此。第一义，真如本来同一平等，非因人而差别的，但有无量无边的根本无明，先天地自性差别，厚薄不同。因此从根本无明生起的过恒河沙数等的上烦恼(即所知障)，和我见(见惑)爱染(修惑)的烦恼(即烦恼障)，都发生种种差别。因此发起信心时有前后无量的差别。此惑性差别和无量前后，非吾等凡夫所能知惟佛陀如来能知。(关于根本无明是否有厚薄，古来有异论，故在第十一章余论中说明)。
第二义，是按佛教的通则，说因缘和合之义。即认为内因外缘具足，一切承办。譬如木会燃烧，乃木中存在着火性之故。这火性虽然完全是火的正因，但倘没有人点火，给与外缘的方便，则木岂能自己燃烧？今众生亦然，内面虽有打破无明的真如正因的熏习力，但倘外面不遇到诸佛菩萨善知识的缘，便无自己断绝烦恼而入涅槃之理。反之，虽有外缘，而无内熏净法之力亦不能彻底地厌恶生死之苦而乐求涅槃。内因外缘和合具足，内有真如熏习之力，外有诸佛菩萨等的慈悲愿力的护持，故能起厌苦之心，相信有涅槃，修习善根。因有善根成熟之力，故能得诸佛菩萨的指示教授，获得利益欢喜，益益进取，得入涅槃大道。所以，众生有信与不信，又信心发起有前后无量的差别，毫无疑义。
用熏习者，即是众生外缘之力。如是外缘有无量义，略说二种。云何为二？一者，差别缘，二者，平等缘。
【要义】二种真如熏习中，既说自体相熏习，次述用熏习之义。所谓用熏习。乃言从真如的用大中显现报化二身，成为外缘，教化众生。此外熏中虽有无量之义，但可略说二种，一是差别缘，二是平等缘。所谓差别缘，乃言应众生的机缘而显示种种相。所谓平等缘，乃言惟显现佛身而行教化。
差别缘者，此人依放诸佛菩萨等，从初发煮始求道时，乃至得佛。于中若见若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄，乃至一切所作无量行缘。以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻，得利益故。此缘有二种，云何为二？一者，近缘，速得度故。二者，远缘，久远得度故。是近远二缘，分别复有二种。云何为二？一者，增长行缘。二者，受道缘。
【要义】所谓差别缘者，乃菩萨佛陀适应一切众生各自的地位境遇而使之显现身形，或使之怀念功德。然则菩萨佛陀的众生教化的相状如何呢？或者变作眷属父母而对他施行慈爱，或者变作卑贱的给使而帮助他，或者变作知友而劝导他，或者变作怨家而恐吓他，或者发生作为菩萨众生教化的方法的布施爱语利行同事的四摄法，以至现示一切所作，具有无量的行缘。由于如此发生深重的大慈，成为外缘即熏习，所以能使众生增长善根，获得见闻利益。此差别缘有二种，其一，所谓近缘，乃言根机成熟者可得迅速化度；其二，所谓远缘，乃言根机未成熟者须久远方得化度。此近远二缘，又各分为二，即第一，增长行缘，乃发生真如无漏智以前的方便行；第二，受道缘，乃发生真如无漏智的正观。
平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习恒常不舍。以同体智力故，随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。
【要义】所谓平等缘者，乃言诸佛菩萨用伟大的力，平等地度脱一切众生。即从无缘的慈悲自然地给众生以熏习，恒常地扭取不舍。由于具有同体的智力，即凡圣染净同一体的力用，故随看众生之可见闻者，而在其心中施行不思议的作业妙业。于是众生由于真和平等的三昧，灭却诸佛的身相德量，成为诸佛的身量平等，出现彼此无有分齐之相。
┌分别事识熏习
┌妄心熏习┴意熏习
净法熏习┤ ┌自体相熏习
└真如熏习┤ ┌近缘─增长行缘
│ ┌差别缘┤ ╳
└用熏习┤ └远缘─受道缘
└平等缘
【详义】关于差别缘和平等缘，‘义记’中将差别缘配合于事识熏习，将平等缘配合于意熏习。关于受差别缘的机和受平等缘的机，都有说明。但多少含有艰涩之点，故在末注中试行种种解说。特别是‘教理钞’中，作详糊的问答；‘要诀’亦试作注解。其文曰：‘此二缘所度之机，若就大体判别时，则差别缘，二乘及十信与三贤菩萨感得之；平等缘，登地已上的菩萨感暷之。若仔细判别时，则差别缘通于地上，平等缘亦通于地前’。要诀在仔细判别时说二缘皆可通地前地上。但在大体判别时的说明，有与义记不一致之处。因此现在前后照应义记之说而理解时，可说差别缘之机是凡夫二乘十信，平等缘之机是三贤以上的菩萨。而关于可作为外缘的化主，则以差别缘为三贤乃至诸佛，平等缘为初地乃至诸佛。列表如左：
┌机──凡夫二乘十信
差别缘──事识熏习┤
└缘──三贤乃至诸佛──种种相示现
┌机──三贤以上菩萨
平等缘──意熏习─┤
└缘──初地乃至诸佛──惟佛身示现
此体用熏习，分别复有二种。云何为二？一者未相应，谓凡夫二乘初发意菩萨等，以意、意识熏习。依信力故而能修行。未得无分别心，与体相应故，未得自在业修行，与用相应故。二者，已相应，谓法身菩萨，得无分别心，与诸佛智用相应。惟依法力，自然修行，熏习真如灭无明故。
【要义】把上述的自体相熏习和用熏习，更就所化的人而合说。分别之为未相应和已相应。所谓未相应，乃地前；所谓已相应，乃地上是也。
所谓未相应者，乃言凡夫(不断烦恼障)二乘(不断所知障)初发意的菩萨(与二乘同)等，尚未断无明，故不能悟得真如一法界之理。但受五意和六识的熏习，故又能以信赖真如之力而修行。何以名之为未相应呢？只因此位是有分别智，尚未和无分别心及真如法身之体相应，因而和后得智的自在业及报化二身之用也不相应故也。所谓已相应者，初地以上的法身的菩萨，已一分一分地断绝无明，因此获得无分别心，和真如法身之体相应，因而又和受得智的自在业及报化二身的智用相应，所以名之为已相应。实因此位的菩萨，依真如法之力而修行，特别是八地以上，自然地熏习于真如而灭无明，宛如顺流而下的船，不劳鼓桌也。
复次，染法从无始以来，熏习不断，乃至得佛，后则有断。净法熏习，则无有断，尽于未来。止义云何？以真如法常熏习故。妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。
【要义】上文已说明染法熏习和净法熏习。今陈述此净染二熏的有尽有否，即染净二熏的终局论。
染法熏习从无始以来熏习不断，渐次策励修养，终于成佛，故为灭尽。即可说是无始有终。净法熏习则尽未来际无有尽。因为真如之法本来隐然地存在，经常熏习，无有断绝，故妄心即灭，则真如法身显现，益益生起众生外缘的用熏习，毫不断绝，可说是无始无终的。
释生灭门时，既已将法说毕。今更说体相用三大之义。在立义分中，曾分别为法和义。则以前的说明相当于法，现在的说明相当于义。又，在生灭门中，以上的说明，相当于立义分中所说法中开出生灭，而将此生灭解释为‘是心生灭因缘相’七字。现在的说明呢，则相当于‘能示摩诃衍自体相用故’的十字。体相用三大不在真如门中说明，而此处独在生灭门中说明，是因为真如门乃绝对的说明，故单言体；生灭门是相对的说明，故详细地说明体相用三大。
复次，真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。
【要义】说明体相用三大时，初说体相二大，次说用大。今先说体相二大中的体大。所谓体大者，是在一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，都共通地平等无差别的。故从空间上说来，悟的佛也不增，迷的众生也不减。又，从时间上说来，非生于前际的过去，亦非灭于后际的未来，毕竟常恒不变。
从本以来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙、不离不断、不异、不思议佛法。乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。
【要义】说明相大时，九陈述真如的德相。所谓相大者，真如自性中本来圆满具足无限的功德。因为真如的自体中，(一)有破灭无明的迷暗的大智慧光明之义。(二)有光明遍照法界之义。(三)有真实地识知诸法之义。(四)有脱离感染的自性清净心之义。(五)有(三世不改的)乐(无苦的)我(自在的)净(无烦恼的)四德具备之义，有清凉(无热恼的)不变(无报生灭的)自在(无业的系缚的)之义。如此，便有超过恒河沙数的无量功德，不离真如之体，从无始以来相续不断。此功德与真如同体一味，毫无差异。此实为不可思议的佛陀所证的功德法。具足如此无量无边的一切功德，无所缺少，故在因位名之为如来藏，在果位名之为如来法身。
问曰：上说真如，其体平等，离一切相。云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，惟一真如。此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。
【要义】说真如有无量功德，则违反真如离相的主张。因此设问答以解释之。问的是：前文说离言真如时，言真如之体绝对平等，离一切差别相。为阿现在又说真如之体有大智慧光明等无量差别？答的是：真如中虽实有大智慧光明等无量差别的功德，但无差别之相，与差别同时是无差别。只有完全等同一味，惟一绝对的真如。差别而又无差别，其理云何？因为真如元来无分别，脱离吾等凡夫妄想分别之相故也。是故差别即无差扎有相即无相，现象即实在，无二致也。
复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以一切法本来唯心，实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智无光明义故。若心起见，则有不见之相。心性离见，即是遍照法界义故。若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐，非我非净，热恼衰变，则不自在。乃至具有过恒河沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念。是故满足，名为法身如来之藏。
【要义】前述差别而又不二，故今说不二而又差别之义。何以说无差别而又有差别？答曰：真如起动，成为业识的生灭心。于是惹起种种相，反映而为显现在妄心上的差别相，真如上也表示具有恒河沙数的功德差别相。然则如何对妄染反映真如功德相呢？一切万法的本体本来是唯心的，则绝对平等，毫无差别的妄心的。然而没有知道绝对之为绝对之明，没有知道真如之为真如之明，则对绝对真如起差别的妄念，在心外看见诸境界，因此说无明，反映为此无明的迷暗。故心性中不起无明之时，即知是大智慧光明之义(是一)。倘妄心中起见，则同时便有能所主客，一方面有不见之相，反映于其上，故离心性的妄见，即知有遍照法界之义(是二)。若心性因妄念而起动，则非真识知，反映于其上，因此有真实识知之义(是三)。也无自性，地无常乐我净的四德，热恼衰颓而不自在，乃至对过恒河沙等的妄染起动心性，则即是自性清净，即是常乐我净，而显示过互少等勺诸清净功德之相(是四)。若妄心起动，欲在心外认识一物，即有所缺。此清净真如法中的无量功德，本来具有于一心中，非可更在心外求之。如此功德圆满具足，故名之为法身如来藏。
复次，真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故。而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生，及与己身真如平等无别异故。以有如是大力便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用。即与真如等遍一切处。又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，惟是法身智相之身。第一义谛，无有世谛境界。离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。
【要义】所谓用大，是从真如显现，乃产生报化二身世间出世间的善因果的力用。这已在立义分中陈述过了。今说明用大，提出报化二身的化他的妙用。并不勉强详说产生世间出世间的善因果的力用，先总说用大，就佛陀的自利和利他而陈述用大之相。
所谓真如的用大，乃言诸佛如来在因地时，发大慈悲心，修诸波罗蜜行，立摄化众生的大誓愿，在横的方面欲尽行同等地度脱一切众生，又在竖的方面不限劫数，尽未来际，而对于一切众生，就像思念自己一身一样，但亦不取那人此人的众生差别相。何以像自身一样思念一切众生而又不取众生之相呢？因为一切众生和自己乃真如平等，无有别异故也。此实为同体的大悲。由于有此因位修行，故肯除灭无明烦恼而证见本有的法身。如此成就因位的自利而达到果位，故同时自然地发生种种不可思议的业用，此实为利他的大用。而此业用是等于真如之体的用，故与真如一样地遍满于一切处。虽遍满于一切处，但并卜具有可认为佛陀的化用的用相。然则何以佛具足三身呢？答曰：佛的报化二身，是应众生的机感而显现的，故若无机感，则佛只是法身(理)智相(智)之身，即理智不二的真如法身。在第一义谛的真如之上，没有第二义世谛上的差别境界，完全脱离设施造作。故真如法身虽湛然寂静，但寂中常有照的作用，故能应众生之机感而使之见闻，给与利益。因此说这是用大，此即报化二身的化用。
此用有二种。云何为二？一者，依分别事识。凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来。取色分齐，不能尽知故。二者，依于业识。谓诸菩萨从发意乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身。身有无量色。色有无量相。相有无量好。所住依果，亦有无量种 种 庄严。随所示现，即无有边，不可穷尽。离分齐相，随其所应，常能住持，不毁不失。如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏、及不思议熏之所成就，具足无量乐相，故说为报身。
【要义】在说明用大之时，先说随机的感见而分为应身和报身之理。如前所述，诸佛在因位发无限慈悲誓愿，成就永劫的修行。为欲显现法身，同时出现不思议的业用。此业用有二种。一者，依分别事识，以凡夫二乘之所见为应身。盖凡夫二乘，执着内有六识、外有六境，不知唯心之理。详言之，即从业识变成转识。显现于此转识上的现识，正是一切的境，应身也毕竟是显示在现识上的影像，但他们不知此理，却以为是从外来的，就立丈六身、三十二相、八十随形好色的分齐，分齐即无分齐，应身即遍满于十方法界的报身，但此理他们不能尽知。二者，依于业识，以菩萨所见者为报身。盖三贤十地的菩萨，知道由于业识，诸法乃唯心的所现，故不于佛身认分齐相。即佛身有无量之色，一一色有无量之相，一一相有无量之好。佛陀所住的依报的国土，亦有无量种种庄严。阿弥陀如来存在于西方极乐世界，而同时广大无有边际。如是所云，皆是示现佛身，同时又遍满于法界，是无边的，是无尽的，完全脱离分齐相，惟应众生的感见，经常佛力住持，显现依正二报，非三灾等所毁失者。如是功德，都是由于因位上的十波罗蜜的行熏即后天的始觉的修力、及不思议的熏习即先天的本觉的性德而成就者，具足无量的乐相，因此说是报身。要之，与佛陀本身并无何等区别，乃随感见而示现报应二身。
又，为凡夫所见者，是其粗色。随于六道，各见不同。种种异类，非受乐相。故说为应身。复次，初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见。知彼色相庄严等事，无来无去，离于分齐，惟依心现，不离真如。然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。若得净心，所见微妙，其用转胜。乃至菩萨地尽，见之究竟。若离业识，则无见相。以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。
【要义】更就应身与报身，陈述随机的感见而有胜劣之理。首先，在应身之中，凡夫和二乘所见不同。凡夫所见的，乃粗色劣相，随六道而各各所见不同。然此等异类所见，非出世相，故非受乐相。论文中提出二乘之所见，因为二乘所见若是出世之相，是乐相，故说六道众生并二乘的感见为应身。其次，就报身而言，所发意等地前的所见，深信真如之法故得少分见。即关于那依正二报的色相、庄严等事，二乘如见释尊，生于王宫，灭于双林，有去来之相。相反之，知道全离分齐，只是显现于现识上者，其实不离真如。然地前的菩萨，尚未悟解真如之法，故非无分别。但若得初地净心，则几分悟解真如，故其所见之相是微妙的，其用胜于地前。此到达第十地，其所见就得到究竟了。既达妙觉位，离业识，则因无转现二识的主客，故无有见相的可见之相。何则？因法身无彼此分别之相故也。初发意的菩萨，好比在蒙陇月夜看花；初地的菩萨，好比在初三的月夜看花；地尽的菩萨，好比在十三四之夜看花。佛则是在三五之夜看花。
问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身，遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界，无量菩萨、无量报身、无量庄严。各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。
【要义】法身离色相，但现色相，设问答以释之。问曰：若诸佛的法身离色相，则何以现示报应等色相？答曰：法身乃报应二身色相的本体，因此能显现报应二身的色相。何则？本来色心不二也。色的本性，即本觉的智，故报应的色相的本性是无形的，名之为智身。又，智性本身就是色相，故有色相处即为法身。故言法身遍满一切处。如此，色心不二，色性即智，智性即色，故所现色相也没有若干丈若干由旬等一定的分齐，乃应众生的机感，一想到便能示现十方世界的无量的菩萨报身庄严，各有差别，但皆无分齐。虽一一遍满十方世界，但无冲突，不相妨碍。此实非用凡夫妄想分别所能测知者，乃真如圆融无碍的大用之所致。
以上已在解释分中说毕真如门和生灭门。其说明乃从真如起生灭。但有二义，现在依照在摄生灭之相而归入真如之体的次第，指示真生不二之义。
复次，显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴，色之与心。六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十力求之，终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔。无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。
【字义】所谓五阴，新译名为五蕴。阴乃阴覆之义，即烦恼覆隐真如之意。此即色受想行识五者。色为物，余四者为心。即物质与精神是也。所谓即得随顺，乃言方便观；入真如门乃言正观。
【要义】二门相对，会相入实，以显不二之义，便从叱灭门入真如门。换言之，即从生灭之动入真如之寂，从差别入无差别。
从生灭门的迷界证入真如的悟界，其方法如何？答曰：允推求色受想行识的五阴，即一切有为的万有，则色不出物与心二者。而其中就叫做物的六尘的对象想来，毕竟是无念的，非存在于心以外之物。然则叫做心的东西如何？答曰：心是无形的，无可捕捉。故不但心以外无六尘，即在心内亦不可求得。要之，所谓所缘客观之物，是不可得的，是无相的。其次，就心而论，譬如人误认东方(心性)为西方(能念)，但东方常是东方，心性到无论何处都不转不动。众生的迷，也是如此。由于无明妄想之力而起动心性，分别能念和所念。然而心性始终一贯，绝不动摇。故若能观察，知道心性是无念的，去动入静，则随顺接近于真如，终得证人真如，可知色心生灭差别的万象，本身就是心性无差别平等绝对的真如。妄即真也。现象即实在也。生灭即真如也。故真生不二，此之谓入真如门。
解释分三段之中，已将显示正义的一段说毕，现在要陈述对治邪执的一段。这是关于上文所说大乘的正义，深恐学者陷于邪解妄执，故作辩驳。
对治邪执者，一切邪执，皆依我见。若离于我，则无邪执。是我见有二种。云何为二？一者，人我见。二者，法我见。
【要义】先标明一切邪执皆由我见而起。此我见有人我见、法我见二种。此二种并非通常所言外道凡夫的人我或法我，乃言执真如之法者。其中所谓人我见者，乃言我执不断的初学大乘之徒所起的妄执。所谓法我见者，乃言不断法执的二乘之徒的妄执一切法中有体性。
人我见者，依诸凡夫说有五种。云何为五？一者，门修多罗说，如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。以不知如为破着故，即谓虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实。以对色，故有。是可见相，令心生灭。以一切色法，本来是心，实无外色。若无外色者，则无虚空相。所谓一切境界，惟心妄起，故有。若心离于妄动，则一切境界灭。唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。
【要义】人我见有五种。此所谓凡夫，乃指前述的初学大乘的法徒。第一人我见，破斥邪执法身为人我见。经文中说如来的法譬如虚空。这是为了要破斥众生以色身为实有的执着。但因众生不知此义，以致认为虚空本身就是如来法身的体性。今破斥之，虚空者，乃是妄法，非是实体。只是对有形的色法物质假定为有而已。此时乃凡夫可见之相，和色法同样地能在妄心上生灭显现。但是一切色法，原来尽是真心的显现，故心外无色法存在之理。色法既无，则对它亦无考虑虚空的存在之理。盖一切虚界，乃惟一绝对的真心。由于真心妄动，因而出现境界。若离妄动，则无一切境界，只有一个真心。法界实乃惟一真心，故无所不周遍。此即如来本觉的性觉究竟之义，决非世间所谓太虚的虚妄法。
二者，闻修多罗说，世间诸法毕竟体空；乃至涅槃真如之法，亦毕竟空。从本已来自空，离一切相。以不知为破着故，即谓真如涅槃之性，惟是其空。云何对治？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。
【要义】第二，破人我见。即执着真如为空的，应当破斥。般若经等中，谈一切皆空。谓世间诸法自不必说，涅槃真如也毕竟是空之说。听信了此说，而不知这是为了破除从妄情执着的实有，于是发生把真如涅槃的体性亦认为空无的邪执。今破除此邪执，以真如不空之理，指示大智慧光明等无量的功德具足。
三者，闻修多罗说，如来之藏无有增减，体备一切功德之法。以不解故，即谓如来之藏有色心法自相差别。云何对治？以惟依真如义说故，因生灭染义示现说差别故。
【要义】第三，破人我见，即破斥执着真如中有色心等差别之法。听见经文中有如来藏即真如中有大智慧光明等无量功德之说，便发生谬解，以为如来藏中有如吾人所思的差别。今破斥之。依据真如门无差别绝对之义，差别本身表示无差别之义；依据生灭门差别相对之义，反显于生灭的染法中，说无量差别的功德。因此显示无差别中的差别。应扫除妄情差别的见解。
四者，闻修多罗说，一切世间生死染法，皆依如来藏而有；一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自往具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来，惟有过恒河沙等诸净功德，不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，惟是妄有，性自本无。从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。
【要义】第四，破人我见，即破斥执着真如之体中有恶法。听见经文中说世间生死的妄染诸法皆因如来藏而有，一切诸法不离真如。便误解真如随缘之义，执着为如来藏自体中直接具有一切世间妄染恶法。今破斥之。如来藏真如的本体，虽是本来染净不二的绝对界，但在其相大中，有过恒沙等的净功德，乃不离(用即)不断(用常)不异(体一)之物。烦恼恶法，只在妄情之前显现，本来无有其体性。因为从无始已来，未曾随顺相应于如来藏真如故也。若如来藏真如中有妄法，则积修养之功，妄法即当愈益显现。而修显证会真如的结果，可永远断灭妄法。由此观之，妄法无可有之理。如此斥破此人我见。(关于此义，华严缘起论和天台实相论有异见。参肴立义分中说义之下的详义之条。又参照教理钞十七(二十丁)、四明教行四(十六丁)等)。
五者，闻修多罗说，依如来藏，故有生死；依如来藏，故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。云何对治？以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际。诸佛所得涅槃，与之相应，则无后际故。
【要义】破斥第五种人我见，即破斥众生有始及还作众生的执着。经文(胜鬘经等)中有布如来藏而有生死之迷；依如来藏而有涅槃之悟之说。听到了此说，由于不了解无明无始之义，遂发生真前妄后之执，认为有众生出生之始。因已起真前妄后之执，故随之而起悟后却迷之执。一旦获得如来涅槃之悟者，又还执着于作迷的众生。今破斥之：如来藏真如乃无始的存在，故顶明亦是无始的存在。因无明无始故，众生之生亦复无始。倘说三界内众生之外更有众生始生，则是外道经的说法。(仁王经中说三界之外别有一众生界藏，乃外道大有经中的说法，非七佛说)。又，如来藏真如是无始的，同时又是无终的。因此与如来藏真如相应契当的佛陀涅乐的悟，也是无终的。岂有还迷而作众生之理？如此加以辩驳。
以上人我五执中，前二者是关于空的执着，后三者是关于有的执着。又，最初一者限于果后四者是其通因果的迷执。
法我见者，依二乘钝根故。如来但为说人无我。心说不究竟，见有五阴生灭之法。怖畏生死，妄取涅槃。云何对治？以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃故。
【要义】以上破斥了五种人我见，今说法我见。所谓法我见，由于二乘钝根，故如来只说人空法有之理，未说法空之理，但二乘的劣机，执着了法的实有，畏怖生死，妄取灰身灭智的小果。今斥破之，须知五蕴身心之法，其本身是不生不灭的真如，故无有灭，本来是常住涅槃。用此大乘法义加以辩驳。
复次，究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭，不入实智故。
【要义】以上的人法二见，是说明对治离。今陈述究竟离。上述的对治离，乃为了破除各种邪执，而用与之相应的法义，使能治与所治相对而扫除邪执。犹如对于各种疾病，使用一一相对的药。今此究竟离，则为欲扫除一切邪执，一切言语泯亡，达于无念之境，悟入真如，即所谓言语道断，心行处灭者也。好比欲使药石奏效，病患根除，而药也没有，病也没有。然则其究竟脱离妄执者如？原来所谓染法所谓净法，全都是相对的假名，其真如不可得也。盖一切诸法的真如觉体，非色非心，非果位的智，亦非因位的识，又非有，又非无，毕竟是离言不可说的。所以用言语来说明者，乃佛陀如来的善巧方便，于无言说中起言说，以引导众生，使达于真如离言之境。但倘思念染净一切之法，则滞于相对生灭，不能进入悟通真如的实智。因此泯亡相对言说的差别，悟入绝对离言的妙境界，是必要的。
解释分三段之，已将显示正义及对治邪执的二段说毕。今说分别道相发趣。上两段相当于大乘的大，乃理论的哲学的说明。今此段相当于大乘的乘，乃实践的宗教的说明。
分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向义故。略说发心有三种。云何为三？一者，信成就发心。三者，解行发心。三者，证发心。
【要义】所谓分别发趣道相，意思是说，分别发趣于道的相。即在诸佛所证的佛果菩提的道上，一切菩萨发菩提心而修行，说明趣向的义相。换言之，乃论述立志进趣于无上道的路径过程。此路径过程大别为三种，一者，信成就发心，乃言在十信位上修习信心，其信成就，进入十住不退位。二者，解行发心，乃言在十行十回向位上了解法空之理，随顺于真如，修养六度的妙行。三者，证发心，乃言在十地位上证真如。即前二者为地前的相似比观，后一者为地上的真实正观。
信成就发心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能发心？所谓依不定聚众生，有焦习善根力故。信业果报，能起十善，厌生死苦。欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心。经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨，教令发心。或以大悲故，能自发心。或因正法欲灭，以护法因缘，能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退。名住如来种中，正因相应。若有众生善根微少，久远已来，烦恼深厚。虽值于佛，亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子。设有求大乘者，根则不定，若进若退。或有供养诸佛，未经一万劫。于中遇缘，亦有发心。所谓见佛色相而发其心。或因供养众僧而发其心。或因二乘之人教令发心。或学他发心。如是等发心，悉皆不定，遇恶因缘，或便退失堕二乘地。
【要义】第一信成就发心中，先述信心成就之相。所谓信成就发心，是何等样人所作的呢？作何等的修行呢？如何信心成就而得发心呢？答曰：先举能修的人，乃不定聚(十信位)的人。其次，表示其修行，则是由于具有宿世以来内外两熏的善根故能信善恶二业的果报，起十善，厌生死苦，愿求无上菩提，值诸佛，亲为供养，以此修信心，经一万劫，获得信心成就。讲到其发心的成就，则因如此信心成，佛菩萨教使发心，或以众生救济的大悲而自己发心，或慨叹正法的衰灭，从护法的精神上自己发心。能如是信心成就而发心的人，进于正定聚不退位(十住位)，得到当来必可成佛的金刚种子，与本觉内熏的正因相应，不再堕入二乘地。
以上乃不定聚的胜根，但若是不定聚中的劣机，则如？答曰：此乃善根微少，而久远劫以来烦恼深厚之人，故虽值佛供养，只修行五戒十善，起人天的种子；修行四谛十二因缘，而起二乘的种子而止。设有求大乘佛果之人，但其根机不定，一进一退无常，或供养诸佛未经一万劫，则或见佛的色相，或供养众僧，或因下劣的二乘的教令，或学习其他的教，遇此种缘而发心。此等发心悉皆不定，遇到像舍利佛那样的恶因缘时，便堕入二乘地。
复次，信成就发心者，发何等心？略说有三种。云何为三？一者，直心。正念真如法故。二者，深心。乐集一切诸善行故。三者，大悲心。欲拔一切众生苦故。
【要义】第一信成就发心中，今指示发心中的三心。发心有三种，一为直心，即别无歧途，正直地念及真如，乃二行之根本。二为深心，为欲归向心源，乐集一切善行，乃自利行。三为大悲心，即众生救济的大悲心，乃利他行。此三种心，在横的方面说，从初悉皆具足，但若在竖的方面说，则顺次相当于十住十行十回向。‘义记’中将此三心配合于三聚戒、三德、三回向，即如左：
直心──摄律仪戒──断──实际回向──止恶──根本
深心──摄善法戒──智──菩提回向──修善──自利
大悲心─摄众生戒──恩──众生回向──救济──利他
问曰：上说法界一相，佛体无二，何故不惟念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大磨尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。以垢无量，遍一切法故。修一切善行，以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。时说方便有四种。云何为四？
【要义】发心中除直心之外，更有深心和大悲心，以问答说明其理。问曰：上文说同相之下，
法界一相，佛凡同体，乃唯一真如。然则只要注念真如，便已足够，何必更发深心与大悲心而修善行？答曰：譬如大摩尼(如意)宝珠的性体虽然明净，但因有矿秽的垢。倘使人不念其为宝，不用方法来磨治它，则终不能发散明净的光辉。今此亦然：众生所有的真如，其体性也本来是空净的，只因有无量无边的烦恼，便不念真如，或不修善行，故毕竟不能明净。修善行有如此的必要。盖善行违背烦恼妄法，随顺于真如本觉。故倘能发深心大悲心而修习善行，则自然可以归顺真如。随顺于真如，虽方便无量，略说之亦有四种，即如下：
一者，行根本方便。谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死。观一切法，因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃。以随顺法性无住故。二者，能止方便。谓惭愧悔过，能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。三者，发起善根增长方便。谓勤供养礼拜三宝，赞叹随喜，劝请诸佛。以敬爱三宝淳厚心故，信得增长。乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故，能销业障，善根不退。以随顺法性离痴障故。四者，大愿平等方便。所谓发愿尽于未来，化度一切众生，使无有余。皆令究竟无余涅槃。以随顺法无断绝故。法性广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故。
【要义】第一，行根本方便者，乃言两种二利行的根本，即因有智慧而不住生死；因有慈悲而不住涅槃。即法性真如的不变随缘有此二义，不住着于一方。第二，能止方便者，乃消极的自利，即止恶，所谓止持门是也。即符合于脱离法性真如的诸过。第三，发起善根增长方便者，乃积极的自利，即修善，所谓作持门是也。即符合于脱离法性真如的痴障。第四，大愿平等方便者，乃摄化众生的利他。在时间上尽未来际，在空间上不漏一切众生，使悉皆平等，悟入究竟涅槃。
菩萨发是心故，则得少分见于法身以见法身故，随其愿力，能现八种，利益众生。所谓从兜率天退入胎，住胎出胎，出家，成道，转法轮，入于涅槃。然是菩萨未名法身。以其过去无量世来有漏之业，未能决断。随其所生与微苦相应。亦非业系，以有大愿自在力故。如修多罗中，或说有退堕恶趣者，非其实退。但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又，是菩萨一发心后，远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫，勤苦难行，乃得涅槃，亦不怯弱。以信知一切法从本已来自涅槃故。
【要义】说明发心的利益，有四段。第一，显胜德；第二，明微过；第三，通权教；第四，叹实行。
第一，所谓胜德者，乃言初住位的菩萨，由于发以上三种心，故能以相似比观的智慧去理解少分真如的法身。因见真如，故能随自己的愿力，自由地示现八相成道。第二，所谓微过者，初住位的菩萨由于未曾全断有漏之业，故有变易生死的微苦。又，在故留润生的情况之下，有分段生死之苦，但不似吾人凡夫的业系，乃从度生的大颇发起，故其寿命也有申缩自在之力。第三，所谓通权教者，经文中曾说十住的菩萨有退堕到三恶趣者，并非真实的退堕，乃欲激励末入定的十信位者。第四，所谓叹实行者，乃言十住位的菩萨一度发心，信知一切法本来涅槃之理，故不怕退堕到二乘地，听到欲得涅槃必须永劫修行的话，也不畏惧，毕竟勇猛精进。
解行发心者，当知转胜。以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祇劫将欲满故，于真如法中，深解现前，所修离相。以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。以知法性无染、离五欲过故，随顺修行尸罗波罗蜜。以知法性无苦、离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相、离懈怠故，随顺修行毗黎耶波罗密。以知法性常定、体无乱故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明、离无明故，随顺修行般若波罗蜜。
【要义】今述第二解行发心。所谓解行发心者，从前文的正信(初住)进展，今已入十行，又将行满十回向，将结束三大柯僧祇劫的中初阿僧祇，故对真如发生深解。所谓深，乃对前位的浅而言；所谓解，乃言不及后位的证。因如此深解现前，故其修相能符合真如的无相。虽终日能行，而不认识其相，全离修相，即随顺真如，修六波罗蜜。波罗蜜，译语是到彼岸，略称度。真如之中，没有从差别而来的悭贪，故随顺之而修檀(布施)波罗蜜。又，真如之中，无有染污，脱离色声香味触的五欲之过，宇宙自然的规律无所过失，故随顺之而修尸罗(持戒)波罗蜜。又，真如之中，无有尘垢，因而脱离瞋恼，顺之而修羼提(忍辱)波罗蜜。又，因真如远离身心之相，故无懈怠，随顺之而修毗黎耶(精进)波罗蜜。又，真如常住，无有散乱，随顺之而修禅(禅那，即言静虑)。又，真如之体明净，无有无明，随顺之而修般若(智慧)。此即解行发心的真如随顺。
┌檀那──布施──慈悲──无贪
├尸罗──持戒──规律──无过
六波罗蜜┼羼提──忍辱──忍耐──无瞋
├毗黎耶─精进──勉强──无怠
├禅那──禅定──静思──无乱
└般若──智慧──智识──无痴
证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地，证何境界？所谓真如。以依转识，说为境界。而此诸者，无有境界惟真如智，名为法身。是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转法轮。惟为开导利益众生，不依文字。或示超地速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈怠众生故。能示如是无数方便，不可思议。而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别。
【要义】述第三证发心，初说发心之体。所谓证发心者，其地位如何？答曰：乃在从初地的净心位至第十地究竟位而证。证如何境界？真如是也。所谓证，乃言用根本无分别智去照见真如无差别的理体，故离去能所，超越主观客观，乃绝对一相一枚，故别无所谓境界。而现在特地提出境界，乃因十地菩萨未达果位，故后得有分别智之中业识不尽，随之而转现的二识犹存。因此指由于转识而来的现识中映现的真如为境界。须知根本智中，本来无有境界。因此直指此真如根本智为法身。
其次，此菩萨根本无分别智之上所显现的后得有分别智的胜用如何？由于用此智照见差别界，故一切差别无不照见，苦恼的众生一一出现，于是发起救济的大悲。即无有用微妙的文字言语来称赞的私意，而一意专心摄化众生，因此能在一念之顷到达十方无边的世界，而供养诸佛，请其说法。又，为了对长时的修行心怀怯弱的众生，经雏劫数，超越地带，成就正觉。又，为了认为佛道易修而懈慢的众生，说需要无量劫。度生摄化的方便是无量不可思议的。
但在实际上，此菩萨之种性，根与发心与所证皆相等，决无超过之法。地前一阿僧祇，地上二阿僧祇，合起来，都需要三阿僧祇劫的修行。只是随众生之感见，而其示现有种种之差别耳。
又，是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者，真心，无分别故。二者，方便心，自然遍行利益众生故。三者，业识心，微细起灭故。
【要义】次陈述发心之相。十地菩萨发心之相有三种。第一，所谓真心，乃证真如的理体的根本智。第二，所谓方便心，乃众生摄化的后得智。第三，所谓业识，异于佛果圆满之德，表示有微细起灭之累。可知在实理上，此菩萨尚有业转现的阿黎耶识。
又，是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。自然而有不思议业，能现十方利益众生。问曰：虚空无边故，世界无边。世界无边故，众生无边。众生无边故，心行差别亦复无边。如是境界，不可分齐，难知难解。若无明断，无有心想。云何能了，名一切种智？答曰：一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界，故心有分齐。以妄起想念，不称法性，故不能决了。诸佛如来，离于见想，无所不遍。心真实故，即见诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用无量方便。随诸众生所应得解，皆能开示种种法义。是故得名一切种智。
【要义】最后说明功德成满，更就一切种智，设问答以解疑。菩萨十地位正确地究竟之时，功德成满，达于佛果位。此时在色界的顶上的摩醯首罗天，示现一切世间色身中最高大的身体，只用一念契合全分真如的始觉的智慧，顿断根本无明。因顿断无明，故显现一切种智。所谓一切种智，名为根本后得无碍之智，或称为真俗无碍之智。乃一切无不遍照之智也。此智上自然有不可思议的业用，能现于十方，摄化众生，给与利益。‘义记’中以一切种智配合智净相，以不思议业配合不思议业相，因皆是本觉随染之所成故也。
关于一切种智的疑问是：宇宙广大无边，人生无量无边，其间差别亦复无边，难知难解。虽是一切种智，亦不能一一了解，如此，不但在客观对象上疑问，在主观上，若说无明顿断、无有心想，则与一切种智一一了解也相矛盾。于此甚是怀疑。答曰：客观对象的境界，本来不出一心之外。此一心绝对平等，脱离心想。是以一切无所不照。众生因有妄分别的心想，故在心外认境，甚不自由，又有不能照之处。然诸佛如来，离主客的见相，全无心想，故无所不遍，无所不照。因此而起摄化众生的大悲，开示种种法义，尚有何疑？
又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处，利益众生者，一切众生，若见其身，若睹神变，若闻其说，无不得利。云何世间多不能见？答曰：诸佛如来法身平等，遍一切处，无有作意故，而说自然。但依众生心现。众生心者，犹如于镜。镜若有垢，色像不现。如是众生心若有垢，法身不现故。
【要义】前文解答关于一切种智的疑问，今解释关于自然业智的疑问。前文言诸佛如来自然有不思议之业，能示现一切处，利益众生。然则众生何以不见闻佛身？答曰：诸佛如来的法身，乃真如平等无差别者，遍满于宇宙中。但断绝作意分别之想，是自然的。只是适应着众生的感见。故众生有尘垢，犹如镜面有垢，不能映现万像。法身上无由显现报化二身。
起信论分为五分，现在是说第四的修行信心分。第二立义分略说大乘。第三解释分广说大乘。都是教人知道大乘为何物。现在陈述的是须向此大乘起信心而修行。所谓四信五行，即在大乘起信的题号中相当于起信二字。
一、四信
已说解释分，次说修行信心分。是中依未入正定聚众生故说修行信心。何等信心？云何修行？略说信心有四种。云何为四？
【要义】承前起后，先举能修之人，后标信心与修行。所谓能信之人者，乃言未入正定聚者，即不定聚者。前述的分别发起道相，虽然也是不定聚之机，但是使已经信心成就之人，表示三种发心，使入正定聚，主要是说三贤十地的修行。现在的修行信心分，虽然也是对不定聚而言，但因信心尚未成就，故特地说述四信五行之法，主眼在于使信心成就。故前者是为胜机的菩萨而说，今者是为劣机的行者而说。因此前者是理想的实践论，今者可说是实际的实践论。此分别发趣相是从修行信心分的能信能行，着眼于所信所行的对象，以说明大乘。
一者，信根本。所谓乐念真如法故。二者，信佛有无量功德。常念，亲近，供养，恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者，信法有大利益。常念修行诸波罗蜜故。四者，信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。
【要义】今陈述一心二门三大四信五行中的四信。所谓四信者，乃言信真如，信佛，信法，信僧。第一，所谓信真如，因真如乃宇宙万有的根本，故乐念之。第二，所谓信佛者，即相信佛有大智慧光明等无量的功德，经常恭敬供养。第三，所谓信法者，乃言教法中有大利益，经常作六度的修行。第四，所谓信僧者，即相信僧能随顺真如，行二利，常亲近菩萨众，受教，修行。要之，真如是根本，佛法僧三宝，不外乎真如的显现。即真如的人格的、理想的表现，是佛；真如的哲学的、理论的表现，是法；真你的伦理的、实际的表现，是僧。又可把真如体相用的三大顺次配合佛法僧三宝。终极则惟一地归结于真如。但今因以穷行实践为主眼，故信仰对象有四，为欲鼓吹不坏的信念也。
二、五行
修行有五门，能成此信。云何为五？一者，施门。二者，戒门。三者，忍门。四者，进门。五者，止观门。
【要义】今陈述一心二门三大四信五行中的五行。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六波罗蜜中，禅定(止)、智慧(观)合为止观。为五行。此止观之二，乃不离一对之法。但必须均等，故合为一门。加之一心二门三大四信五行，依照增数之法，巧妙地组织本论，有深意焉。
云何修行施门？若见一切来求索者，所有财物，随力施与，以自舍悭贪，令彼欢喜。若见厄难、恐怖、危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说，不应贪求名利恭敬。惟念自利利他，回向菩提故。
【要义】所谓行布施，施我财物，叫做财施。解除人的危险，叫做无畏施。教导人，叫做法施。世人有把此三施配合智仁勇三德者。即财施为仁，无畏施为勇，法施为智。而此三施，都要不执着能施、所施、施物，才是布施行之上乘。
云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言。不绮语。远离贪嫉、欺诈、谄曲、瞋恚、邪见。若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愤闹，常处寂静，修习少欲知足头陀等行。乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔。不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。
【要义】佛陀的戒法，人体分为三门，即摄律仪戒(止恶)、摄善法戒(作善)、摄众生戒(度生)。若以配合现在的经文，则出家以上相当于摄律仪戒，以下相当于摄善法戒，当护讥嫌以下相当于摄众生戒。摄律仪戒，通常禁止身三(杀生、偷盗、邪行)、口四(两舌、恶口、妄语、绮语)意三(贪、瞋、痴邪见)。今于此外又加贪嫉、欺诈、谄曲三项。又，相当于摄善法戒的文，中，在出家人，特别注意应守如来所制禁条，避开愦闹的都会而卜居于闲寂之处，少欲，知足，修头陀行，微少的罪过亦应惭愧而改悔。所谓头陀，译作抖擞，乃言为欲抖擞烦恼而托钵。最后，在相当于摄众生戒的文中，须注意勿使由于出家不谨慎而招致世人嫌恶讥评，发生狂妄地诽谤正法的罪过。
云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报。亦当忍于利衰、毁誉、称讥、苦乐等法故。
【要义】所谓忍辱者，即是忍耐，被别人恼，亦不起复雠之心，名为他不饶益忍，即忍受他人的不饶益之意。又，不为利害、毁誉、褒贬等而动心，名为安受忍，即不动的精神也。
云何修行进门？所谓于诸善事，心不懈退。立志坚强，远离怯弱。当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。
【要义】所谓精进，即用功。首先对诸善事不怠，又立志坚固，全无卑怯。又，为了解脱自身轮回生死之大苦，而行二利。
复次，若人虽修行信心，以从先世已来，多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱。或为世间事务种种牵缠。或为病苦所恼。有如是等众多障碍，是故应当勇猛精勤。昼夜六时礼拜诸佛。诚心忏悔，劝请随喜。回向菩提，常不休废。得免诸障，善根增长故。
【要义】举示精进中的障碍，说除障的方法。欲修行信心，亦因无始旷劫以来迷上加迷，为了邪魔诸鬼，为了世间的俗务，为了疾病，而不能如愿地修行，是常有的事。所以必须在昼夜六时中礼拜诸佛，至心忏悔，劝请大德，随喜善事，迥向菩提，以增长善根，除去诸种障碍。
云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢磨他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故。
【字义】单说止，说观，乃方便之法。奢摩他，译言止。此处是对止说明止的成就的正止。又，加一观字，说奢摩他观，因为观有通别，通叫做禅定智慧，别叫做智惠。毗钵舍那，译言观，即正观也。
【要义】陈述第五止观门，先略说止观之相。所谓止者，乃言吾人用妄分别来认识六尘的境界，因此必须止此等一切境界，使与正止一致而修行。所谓观者，乃言观察一切诸法的因缘生灭之相，使与正观相一致。不依据止，则心散乱；非观，则心沉滞。因此必须渐渐修习此二方便，不便离舍，才能止观双现前，达于妙境。质言之，止是真如门方面，由此可得根本智；观是生灭门方面，由此可得后得智。然二门二智，皆是惟一真如的两面观，故能双现。
若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除。亦遣除想，以一切法本来无想，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界。后以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。若从坐起、去来、进止，有所施作，于一切时，常念方便，随顺观察。久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入页如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。惟除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。
【要义】其次分别说止。陈述止是修的方法，终于获得真如三昧。欲修正，必先住在静处，清净持戒，食具具足，得善知识，屏除一切俗务。此五缘必须具备。今只举静处，其他从略。依照禅的座法，结跏趺坐，使身体端正。其次，不求世间名利，藉以正心。如此，可以依据真如门，观见唯心无境，因此不用按照气息的数息观，不须修习按照形色的骨观，不须依空、地水风火乃至见闻知觉之境而修习，所想能想，尽皆除去。因为一切法的真如，即宇宙的真相，本来是不生不灭的。既已随顺法性真如，则心外无境。先在心外认识实境者，此认识实境的心是妄的。此种迂愚之法，必须除去。又若在修止期间，心情散乱，则应住于心外无境的正念中。心外无境，则此心亦无自相，空寂而念念不可得。不仅在端坐修行时如此，在去来、进止、起居动作之时，亦应经常随顺法性不动之理而观察修行。久习纯熟之后，遂入真如三昧，一切境相皆止，成就初住不退位。惟疑惑不信之人不能人。
复次，依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身，与众生身平等无二。即名一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。
【要义】陈述真如三昧的异名和胜德。入真如三昧时，法界一相而无差别。佛凡平等无二。因此名为一行三昧。此真如一行三昧是诸三昧的根本，若能修习之可生无量三昧。
或有众生，无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相。当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼。或说布施、持戎、忍辱、精进、禅定、智慧。或说平等空无相、无愿、无怨、无亲、无因、无果，毕竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命过去之事，亦知未来之事得他心智，辩才无碍，能令众生贪着世间名利之事又令使人数瞋数喜，性无常准或多慈爱多睡多病，其心懈怠或率起精进，后便休废，生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业若着世事种种牵缠。亦能使人得诸三昧少分相似。店是外道所得，非真三昧。或复令人，若一日，若二日，若三日，乃至七日，住于定中。得自然香美饮食，身心施适悦，不饥不渴，使人爱着。或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不着，则能远离是诸业障。应知外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪着世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定，亦无懈慢。所有烦恼渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧法，得入如来种性，无有是处以修世间诸禅三昧，多起味着，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。
【要义】魔障有种种。即出现恐怖的相貌，出现男女端丽之像，出现佛菩萨之相，说六度等之法，使人得到宿命通、天眼通等有漏的五通而被惑，使人发生烦恼，心情错乱，给与外道的三昧，使溺惑于禅悦食，使人食欲紊乱，身体衰弱等等，不胜枚举。对治此等魔障的方法，行者必须常行智慧观察，住于正念，不取不着，则魔障自然退散。所谓外道三昧，内则不离见爱、我慢之心，外则贪著名闻利誉，因此绝对不能退治烦恼。又次，所谓真如一行三昧的真相，因无能缘之心，故不住见相；因无所缘之境，故不住得相。能所主客尽皆泯亡，故可渐渐断绝烦恼，入于如来种性的初住不退位。但倘四禅四无色等世间禅不能离我执，则仍堕于外道的三昧。
复次，精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？一者，常为十方诸佛菩萨之所护念。二者，不为诸魔恶鬼所能恐怖。三者，不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者，远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微蒪。五者，灭一切疑诸恶觉观。六者，于如来境界信得增长。七者，远离忧悔，于生死中勇猛不怯。八者，其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼。九者，虽未得定，于一切时一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间。十者，若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。
【要义】修止不但于后生有利益，又有现世十种利益。一为佛菩萨护念之益，二为诸魔畏怖之益，三为远离外道之益，四为重障微薄之益，五为疑惑灭除之益，六为信仰增长之益，七为勇猛不怯之益，八篇心身柔和之益，九为世间不乐之益，十为外缘不动之益。
复次，若人惟修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善，远确大悲。是故修观。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。一切心行，念念生灭，以是故苦。应观过去所念诸法，恍忽如梦。应观现在所念诸法，犹如电光。应观未来所念诸法，犹如于云忽尔而起。应观世间一切有身，悉皆不净，种种驻秽污，无一可乐。
【要义】先略说观。只修止，则如止水湛然，心沉没而缺少活动。因而不乐众善，缺乏度生大悲，自利利他并失。故应修活动的观。修观有四阶级，即法相观、大悲观、大愿观、精进观。今说第一的法相观。法相观可治以前的失自利之过，乃四非常观：一为无常观，二为苦观，三为无我观，四为不净观。
如是当念一切众生，从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫。未来世苦，亦无分齐，难舍难离，而不觉知。众生如是，甚为可愍。
【要义】述大悲观。一切众生，无始以来，因被无明熏习，而受生死苦报，现在、未来，皆蒙无量苦痛。而不知解脱之道，甚为可愍。
作此思惟，即应勇猛立大誓愿。愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德，尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。
【要义】为欲救济如此苦恼的众生，使得涅槃，故立大誓愿。
以起如是愿故，于一切时，一切处，所有众善，随己堪能，不舍修学，心无懈怠。惟除坐时专念于止。若余一切，悉当观察应作不应作。
【要义】述精进观。既立度生的大愿，除了端坐时专念止以外，必须常用毕生的努力，奉行修善。倘是应作，则随顺真如而作，倘是不应作，则不可违背真如而作。当如此观察。
若行、若住、若卧、若起，皆应止观俱行。所订虽念诸法自性不生，而征即念因缘和合、善恶之业、苦乐等报，不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。若修止者，对治凡夫住着世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。以此义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。
【要义】前已分别解释止和观。今述止和观双运。行住坐卧，皆当止和观俱行。即一切诸法的自性是不生不灭的(止)；同时，因缘和合的善恶业报是不失不坏的(观)。又，因缘和合的善恶业报不失不坏(观)，同时，一切诸法的自性不生不灭(观)。止即观，观即止，平争即差别，差别即平等，止观不二，真生不二，故能退治凡夫二乘的心过，得入佛果菩提之道。
三、弥陀易行
复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧谓信心难可成就，意欲退者。当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因绿，随顺得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根迥向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。若亲彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。
【要义】开示易行念佛的一门，作为防退的方法。众生(十信位兼十信以前的人)学大乘之法，作四信五行，欲得正信的初住不退位，但此娑婆世界多退缘，现时不能实地策修之，于此何能有如来胜方便而摄护信心？但可用专意念佛的因缘，随愿而生于他方佛土(虽是诸佛的净土，但引经看来，实为弥陀的净土)，永离三恶道。所以经(净土三部经及瑞相经等)中说，若人专念西方极乐世界的阿弥陀佛，将所修善根回向，愿求生于彼阿弥陀佛国，则即得往生。故往生之人，常能在彼国土见佛，因此终无退转。若更有胜机(三贤十地)，观见弥陀的真如法身，即理体，经常勤修，则可住于正定聚(初住已上)，故毕竟能得往生。
【详义】专意念佛，乃观念口称两事。‘孔目章’四(七丁左)以净土论赞叹门的念佛为口称的念佛。‘禅源诠’上(六丁左)则以为观念的念佛。长水等为口称的念佛。但就真宗一家的结论看来，可说正是口称兼观念相通。修多罗说之下，有念佛，有善根。虽然十八、十九、二十真假未分，但对照上述的专意念佛之文，结论应是十八弘愿。常见佛等的八字，海东认为是经说之文；若观以下则为马鸣的解释。此时若观以下也与前者相同，只是劣机的解释。然‘义记’中视为常见佛等以下乃马鸣的解释。此时若观以下就成为胜机的解释。应是显示胜劣二机。虽二说皆可通，但从佛的理体方面看来，大可分为劣机和胜机。若观彼佛的‘若’字，新译中无有。无有若之一字时，往生常见佛。故观见理体，成为局限于劣机。旧译有若之一字，是显现胜机。指示初住以上的胜机也河愿求往生极乐之意。然作为起信论的主旨，胜机有四信五行之法，有分别发趣道相中所说的三种发心。极乐往生当属于傍意，当着眼于若之一字。则基本意，契合于凡夫兼为圣人的旨趣。
若将本论与观经相比较，则观经的正宗分中广说定散二善。但从流通文倒看时，乃鼓吹念佛，而仿解释之例。本论亦与此，同虽说一心二门三大四信五行，但从此文倒看时，可说全论都是鼓吹念佛。然虚心平气观察今文时，有真假未分，旗帜不鲜明之处。故九祖法然圣人的‘选择集’中，判定为傍明往生净土论，实属有理。
本论共有五分，今述第五的劝修利益分。信奉上述之理而实行时，其利益广大无垠。过去一切诸佛，亦皆乘此法而得无上涅槃。现在未来一切诸菩萨，亦可乘此法而成。是故一切众生亦复可乘此法，今举其利益以劝修。
本论以卷头的归敬颂为序分，卷末的流通颂为流通分，中间的五分为正宗分。若在五正．宗分中求序、正、流通，则因缘分为序分，立义分、解释分、修行信心分为正宗分，今之劝修利益分为流通分。
已说修行信心分，次说劝修利益分。如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道，当持此论，思量修习，究竟能至无上之道。
【要义】总说利益。似上所说大乘之法，乃诸佛的秘藏实论。若有众生信此法，欲入大乘菩萨所修之道(即因道之义。因通佛果，故曰道)，须持此论(闻慧)，思量(思慧)，修习(修慧)，究竟可至佛果涅槃之无上道(即果道之义)。
若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。假使有人能化三千大千世界满中众生，令行十善，不如有人于一食顷正思此法，过前功德，不可为喻。复次，若人受持此论，观察修行，若一日一夜，所有功德，无量无边，不可得说。假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫，叹其功德，亦不能尽。何以故？谓法性功德无有尽故。此人功德亦复如是无有边际。
【要义】以下约闻思修三慧，分别说其利益。‘若人闻是法’以下，说明闻慧的益相。‘假使有人’以下，说明思慧的益相。‘复次若人’以下，陈述修慧的益相。其中所谓授记，乃言当来必成佛的记别，即授与保证。
其有众生，于此论中，毁谤不信，所获罪报，经无曼劫，受大苦恼。是故众生但应信仰，不应诽谤，以深自害，亦害他人，断绝一切三宝之种以一切如来，皆依此法得涅槃故一切菩萨，因之修行，入佛智故。
【要义】次陈述诽谤此论之重罪。若人诽谤此论，当于无量劫间受大苦恼。何以故？因自害、害他，断绝三宝之种故也。言断绝三宝之种，乃因一切如来及菩萨皆乘此法以至菩提涅槃故也。
当知过去菩萨，已依此法得成净信。现在菩萨，今依此法得成净信。未来菩萨，当依此法，得成净信。是故众生应勤修学。
【要义】最后结劝。三世菩萨，皆行此法，更无异路。故应劝修学。
诸佛甚深广大义 我今随分总持说
回此功德如法性 普利一切众生界
【要义】对于卷头的归敬颂，此四句为流通颂。将诸佛所证甚深广大的大乘法义，我马鸣随分总括而说述。此造论的功德，如法性真如一样广大无边。今愿回向此功德，以普利遐代一切众生。
本论以偈颂始，以偈颂终。于此即可想见马鸣菩萨以何等虔敬的信念开端，以何等雄大的抱负结局。此流通颂仅四句，拜诵之时，不可轻轻看过。因此特设一章，以赞仰大士之抱负，钦仰度生之切望。
一、真如缘起的三大难
【发端】所谓真如缘起，乃言本体的真如由于无明的缘而起动，成为阿黎耶识，由此显现宇宙万有。然关于这说明，存有疑问。即：真如与无明的关系如何？无明的起原如何？无明的终局如何？古来讲布起信论的人，都讨究这些问题，名之为三大难。即一，真妄别体之难；二，真前妄后之难；三，悟后却迷之难是也。
然此等问题，不是到了后世才发生的，远在佛在世时早已发端。即‘圆觉经’第四金刚藏章中说：金刚藏菩萨合掌恭敬向世尊发问：(一)众生既本来成佛，何故复有一切无明(相当于真前妄后)？(二)若是诸无明众生所本有，则有何因缘而如来复说众生本来成佛(相当于真妄别体)？(三)十方众生本来成佛而后起无明，则一切如来何时复生一切烦恼(相当于悟后却迷)？如来对于此种恳诘，列举譬喻，谆谆说法。其要旨是说：用生死轮回的相对分别心，并不能知道真如圆觉的绝对，此实乃证知无分别的境界。末了说偈，陈述修行之不可忽。问的是理论的哲学的，反之，答的是伦理的宗教的。宽容不迫，令人渴仰，问者心服即在于此。然此惟有世尊始能为之。
【史实】中国唐朝则天武后时，复然法师(与贤首大师共同帮助实叉难陀翻译华严经，乃高德之人)。曾造一偈，以问天下的学士，即所谓真妄偈是也。偈曰：
真法性本净 妄念何由起 从真有妄生 此妄安可止 无始即无末
有终应有始 无始而有终 长怀此理 愿为开玄妙 析之出生死
此偈之中，要之，含蓄看三大难。对于此偈，安国寺利涉、章敬寺怀晖、安国寺洪滔、云华寺法海师等，竞造答偈。然如果子、清凉澄观、圭峰宗密三师的答辩，大有可观，为余者所不及。奉禅法师向四明知礼所发的疑问，亦不外乎此。
对于真妄偈中的‘真法性本净，妄念何由起’，可以说：迷于真，故无明生。然并非真如先在，无明后起：就同真如无始一样，无明也是无始的。又，无明既然是迷于真如而起的一种幻想，则无体即空，真如以外并无别体。对于‘从真有妄生，此妄安可止’的问，可答言：无明并非从真如而生，乃迷于真如而生，因此悟了真如，无明自止。真如是所迷，无明是能迷，肯迷与所迷并不全同，故真如不可除，而无明可除。‘无始即无末，有终应有始。无始而有终’，以无明为无始，则不可不无终。对于此问，可答言：说无明为无始，乃从来未曾悟得，故言无始。既失无明乃无体，即空，则无明完全终尽，惟一真如存在。欲知关于真妄偈的史实及其解答如何，可参看‘佛祖统记’第十一卷、‘圆觉经略疏钞’第七卷、‘宗镜录’第五卷、‘十不二门详解’下末，‘林问录’卷上等。
【真妄别体之难】真如乃无始的存在。无明与真如同，也是无始的存在。然真如之外有无明存在，真妄完全别体，起信论应是真妄二元论──此种非难，乃常向真如缘起论发放的强弩。但其实决不如此。先就真如门看，‘论文’中说明真如门，说‘心真如者，是一法界的大总相，乃法门之体’。‘义记’中说：‘真如门是染净的通相，故通相之外别无染净’。或说非染非净或说非真非妄，或说不守自性，说无住，说无相，说约体绝相，说万法通和。然则真如乃染净未分惟一绝对的本体，非真，非妄，超绝真妄同异论，岂有容纳真妄别体真妄二元论的余地？此乃明显之理。其次，就生灭门看来，真如与无明，有非一非异的关系。在非一的方面，以真如为觉，以无明为不觉。觉与不觉，明与不明，真实与伪妄，互相差别，宛如别体二元。但如此真妄差别，不过是说明上的假定。故就非异方面说，无明虽为无始的存在，但常依真如而存在，决非自立自存之物。如果无明也同真如一样自立自存，则变成别体二元论。但在起信论中，是极度主张无明依真如而存在的。故就生灭门而言，也不是二元论，其理自明。后面，就无明的性质看来，‘义记’中提出无体即空及有用成事二义。此二义也颇可说明无明的性质了。即无明是无体即空，乃无理之物。详言之，从真理之上说来，无明元来是虚空之法，并非另有实体。妄法无体，乃真如缘起上不可动摇的真实义。然从我等迷者看来，乃有用成事，乃有情之物。详言之，从迷情上说，迷界差别的现象森然存在，山川草木禽兽虫鱼展开在吾人眼前。在这迷情上开发万有，称为有用成事。因此无明虽然元来是无体即空，但在我辈迷界之人看来，是有用成事。妄认无明仿佛有一种作用。故世尊对金刚藏菩萨提示真妄关系论，乃是枝末。所以必须令人脱却生死轮回的迷心。可知世尊的解答，实乃彻底的明言。如此主张妄法无体，故就性质而言，也显然不是二元论。说明真妄的关系，可用水譬喻真如，用风譬喻无明。真如的水被无明的风所动，卷起千波万浪。水与风完全是别体。真如与无明也完全是别体也。
【真前妄后之难】倘是因真如而有无明，则发生疑虑，以为真如在前、无明在后。此即所谓真前妄后之难。今欲说明此事，应如何方可知呢？知道无明无始的存在与真妄同时的存在，此疑问即可冰释。即真妄皆无始，因而视之为同时存在。便发生真如在前、无明在后的疑问了。所谓无明无始的存在，乃真如缘起论中的根本主义。‘论文’中说：‘名为一切众生，而不称为觉，原是由于念念相续，未曾离念，故曰无始的无明’。又说：‘此心本来自性清净，而有无明’。又说：‘因如来藏无前际，故无明之相亦无始’。这些话充分表白了无明无始之义。论者说缘起，说生起，是时间的说明。故回到过去数千万年的太古原始时代而根究起来，则认为真如在前、无明后来生起的一种谬见，乃由于未能明确彻底了解佛教缘起论的立场而来。盖佛教缘起论，不用世间所谓进化论的笔法。缘起论的说明，虽是时间的，也常不离实相论的空间的说明。缘起即实相，竖即横，捕捉宇宙的实相，给与缘起的时间的说明，无论过去现在，真妄都常是无始之物。‘义记’中说破此理：‘闻依真而有妄，便谓真先妄后。故发生无明有始之见。犹如从外道(数论)的冥初发生觉等’。在数论学派中，说由于用神我谛而起动自性冥谛，成为大，成为我执，展开觉乐等诸现象。故可说神我与自性二者在前、觉乐等在后。这显然是反对佛教缘起论中的真妄无前后的定论的。故欲领会缘起论的意义，只要知道‘论文’中‘忽然念起，名为无明’。只是人们似觉宛如无明后生，表明了妄法无体无根据而已。其次，所谓真妄同时的存在，乃确实地表明真如缘起论以实相为根据，足以冰释真前妄后的误解了。若要毫无遗憾地说明此真妄同时存在之理，则非讨究真如和无明和黎耶的关系不可。盖此三法的关系，既已说明生灭因缘之义，举示了梗概。真如是本体，是不起的。并不能说述依真如而起的原因。故‘义记’中说明真如，谓‘非自性动，但随他动’。可说充分地说破了真如为宇宙之本体之理。反之，无明和黎耶，乃现象，是说起动之点。关于无明，‘论文’中说‘依觉故迷’(即由真如起无明)。又说‘由于阿黎耶识，故有无明’。(依黎耶起无明)。又，关于阿黎耶识，‘论文’中说‘依阿黎耶识，故有无明’。(即依黎耶而起无明)。‘义记’中则谓‘依不觉，故生三种相’(即依无明而起黎耶)。由此观之，真如是本体，故在无论何种场合都不起。无明与黎耶，乃说起动之点。可见此无明与黎耶二者，实有互为同时的因果关系。更简短明了地说明此关系的，即‘义记’中所谓‘依似(黎耶)起迷(无明)；依迷(无明)起似(黎耶)。此义一时，只是说时有前后耳’。可知在此二义的情况之下，无明与黎耶互为因果，真如则常为缘，三法同时存在。这一燕与法相宗中的玉法展转同时之说多少有相似之处，故比较的了解真妄同畔存在之理，能脱却真前妄后的谬见。倘主张无明依真如而存在，则可说真如也依无明而存在；若不能如此说，则真前妄后之疑无由排斥。此种论难，可谓不曾充分会得以上所说的真如为本体门、无明为现象起动门之理的近视者流的妄评。
【悟后却迷之难】所谓悟后却迷之难，意思是说，一度修显真如而成，但又迷而入众生。或称为还作众生之难。先举其难意，既说真如因无明而起动，发生众生妄法；又说一度修显而成佛，又会因无明而起动，发生众生妄法。此难乃由不能深解真如缘起的根本义之所致。夫真如缘起，又名如来藏缘起，乃以在红有指的真如为根底者。所谓‘迷从真如之都出’，]乃言以真如的自性清净为都，决不是指出缠无垢的真如。故说‘真如因无明而起动，发生众生妄法’，乃在缠有垢的立场上的话，即所谓真如缘起的通论也。其次，说‘一度修显真如而成佛’，乃出缠无垢的场合上的话，佛陀如来决没有更迷之理。何则？因为真如是无始无终的，如来随顺真如修显真如适应真如故当然是无终的。则岂能再迷？其次提出的难意是：说真如无始无，说无明有，然照真如的例，无明不可不说有始，既曰有始，则再迷之事不可否定。然如论者所说，无终者无始；因此速断为有终者有始。这种说法，可谓非论理的妄断之尤者。关于此点，宗密禅师设二种的四句分别如左：
┌有始无终──始觉
一┼有终无始──无明
├无终无始──真如
└有始有终──一期生死
┌无始无终──真如
二┼无始有终──无明
├有始无终──真智
└有始有终──妄念(前六识)
若以无明为有始，则如论者所说，虽又能入迷，但无真前妄后之理，无明是无始的存在。因为是无始，故一度断绝，不会生起而再迷。何则？因为真如的起动，是他动的，非自动的。即须待无明之缘，方始起动也。然无明乃无始的存在，故为迷的第一原因，除此以外无可根据之物。今断灭此第一原因的无明而得佛果，则可达于出缠无垢真如，已无可起动之缘，故无再度迷入生死轮回之理。最后附记的一难是：若以无明为无始，则无明亦像真如那样无终；无明无终，则无成佛之期。答曰：若靠近真如绝对(非异门)的一边，则不见真妄的区别，故当然是无终的。并非特地作为妄法而论始终。若靠近生灭相对(非一门)的一边，则真妄全然有区别，真如为本体界，无明为现象界；真如是真实，无明是虚妄。故无体即空的虚妄法得以断灭，成为无始有终，于是成佛之义成立矣。
二、无明厚薄有无论
【发端】论到宇宙人生的根本，则皆一味平等，不能有差别。然而何以或者为山，或者为川，或者为非情，或者为有情，或者为动物，或者为植物，或者为禽兽，或者为人类呢？尤其是在人生中间，有迷，有悟，有凡，有圣呢？答曰：一味平等的本体即真如，本来具有恒沙的功德力量，可使人人皆同样地发起宗教心，同样地增长信念，同样地修养，同样地突入涅槃之域。其所以不然者，理由何在呢？这便要说到无明了。有一种无明的妄法，在﹁味清净的真如法性的本体界起作用，因此显现森罗万象。这好比同一咸味的水，由于风之缘而发生狂澜怒涛，男波女波，一起一伏，出现千态万状的风光。如此，便轮回于六道，傍徨于生死之巷，极难到达真如的都门，而发生前后迟速。关于此，起信论中说：
‘真如本一，而有无量无边无明，从本已来自性差别厚薄不同’。可知无明中有无量无边的差别，在一味平等的真如界起波澜，因而有千差万别的迷者、悟者、善人、恶人。所以不能无疑问者，因根本的无明中也本来有无量无边的差别和厚薄故也。枝末无明中有差别厚薄，本来是谁也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即无始的无明中，是否有厚薄的问题，是不能轻易地解决的。马鸣说‘从本已来，自性差别，厚薄不同’。此言是否可以直接用于根本无明，实乃一个疑问。因此欲问无始根本的无明有无厚薄。
【惠远】净影寺的惠远在起信论疏下之士(十四丁左)中，说述关于此事的见解。问曰：若初真一何故起染厚薄不同？答，无始无明等同品，无有粗细。知识以后染着不同心虑异故。续识以后起成深浅故。果报优劣上下不等利钝差别。然此义者，非凡所能知。
惠远说无始的无明‘等同品，无有粗细’，根据何种理由呢？在疏之上中，虽不分明，但看大乘义章五本(二十七丁)中所说‘无明迷理暗惑，不缘事生，所迷之理，平等一理，故从所迷，说以为一’便可约略察知其意。所以说无始的无明乃等同，无有厚薄者，因为真如既已一味平等，与此相对的是迷理之惑的无始无明，所以依照现在所迷的平等之理，而说无有厚薄也。但倘不依照所迷之理，单就无始无明本身而论厚薄如何，则对此如何作答呢？从这点看时，惠远所说无有厚薄，未能为彻底的释义。
【贤首】起信论注释的大名家贤首，关于此点作如何说明呢？义记中说：‘根本无明住地本来自性差别，随人厚薄。厚者不信，薄者有信。前后亦然’。这显然是确认根本无明有厚薄，可知与惠远之说相反。
以上所述，我们不加何等注意，将根本和无始作为同一意义使用，并非私下硬作主张。贤首的义记中已经说过：根本无明者，与樱珞本业经中的无始无明无异；只是因为没有始，故言无始。嘉祥也在胜鬘经宝窟中末(五十五丁)中说：‘作难而起名刹那心，久来性成非作念起，故曰无始无明住地’。完全景把根本和无始作为同一意义而使用。此虽不待说明，谁也知悉之事，但为只重典据的佛教徒在此附记一言而已。
贤首是十足的无始无明有厚薄的肯定论者，故其所著起信论别记(八丁)中有云：‘问无明动，真如成染心，何故染无明缘约位辨粗细，真心是其因而不论优劣？答以染法有差别，真心惟一味故也]’。此处所谓无明，所谓染法，究竟是根本，还是枝末，末见判然。但此文之下特记着：‘细惑更无所依，故云忽然起，同经中无始无明’。这显然是为根本无明说的。贤首说根本无始的无明中本来有厚薄差别，究竟是根据什么理的呢？别无说明，故不能立即洞见。然长水的子璇在笔削记十四(初丁)中解释义记之文说：‘根本等者，既是生灭妄法，法尔不得平等，众生具此，各各不同，不同真如一体平等，故云厚薄’。此所谓根本等既是生灭妄法，文虽简约，多少可伺其意向。凤潭的幻虎录卷五(初丁)中，也解释此义记中文，但是照样袭取子璇之文，作为自己解释。由此看来，凤潭也首肯子璇之说为贤首的正意。
【言家和台家】惠远和贤首，意见虽有相异之处，但以后不见有充分注意及此的人。在日本，则对于无始无明厚薄云何的题目，真言家和天台家热烈地讨论。
言家的典据释摩诃衍论中，有‘无明烦恼厚薄别，故如是差别’之语。言家如何解决这问题呢？最简单的是释论启蒙。在其第七卷中，有无明厚薄的论目，纷纷议论。主要研究的是：无明因有烦恼厚薄，故无明烦恼之句，究竟是枝末乎，是无始乎，或者无明是无始而烦恼是枝末乎？又从旁会通净影的无始无明的等同品，最后决定无明烦恼之句局限于无始。此即肯定无始无明有厚薄之意。
然天台家，尤其是比叡的山门家有何论见呢？其中甲论乙驳，有不能决定之势。其二百题中，也有此论目，主要是就五百品的记、以及方便品的疏而作论战。五百品记中说：‘以由结缘厚薄不同，遂名无明，以为轻重等’。方便品疏中说：‘今明根有利钝者，皆大乘根性惑有厚薄者约别惑为言耳等’。主张有厚薄的论者说：虽是元初微细之念，法尔自性之差别何言无之？那五百品记，只是就近结缘，未曾明示元初也。又，方便品疏，说过去熏习之不同，完全是无始无明法尔自性的差别。又如净影，则仅就粗细论而律起信论，主张不连微细之点也研究。
主张无厚薄的论者说：无始的无明乃迷真无初的一念，行相极为微细，何得论其厚薄？如五首品记，只限于结缘的厚薄。又如方便品疏，则只限于过去的熏习。又，起信论之文，从净影看时，决不是说无始的无明，都是局限于智识续识而论述的。故作为此门之义，决定无始的无明中没有厚薄。
【大宝】三井的大宝，以为在起信论讲义中，山门和言家两说难于并用，故提出自家的意见。其意见中说：‘谛迷真流转的元始及其行相，起于最细微处，更无细于此者。因此只在论中判定，初一念之心无异于木石无心，众生虽然无量，但同等一品厚薄无异。故寻求经论解释，尚就行相的粗细而论多人相望，因此不见无始无明的厚薄之说。若勉强立论，嘱望元初的一念后，则虽无细微的行相，但作为法尔，应有微细的厚薄。如此说来，何能作为法尔而超越业识，直接发生转识等耶？或者无能超三细，而直接发生事识呢？况无证诚，谁敢信受？然论其性分，岂无厚薄之不同？故今在论文中判定：无量无边无明，从本自性厚薄不同。法藏的释中说：根本无明住地本来自性差别，随人厚薄。古来不辨菽麦，不解自性差别而说行相差别。嗟乎！误谬何其久也！净影的疏中说“无始无明同等一品，无有粗细。智识续识以后深浅差别”。则限于行相厚薄，故言智识续识以后方成粗细，非言性分之厚薄。因此并不妨碍前义。盖论文本来多含，故法藏之意，说自性差别厚薄不同二句都是说无始无明的性分的强弱。净影之意，以为上句是说智识以后的利钝的根性差别，下句是说行相的粗细。可知两疏之意，说义虽然不同，但其旨无别。藏师行相的粗细中，不妨碍智识续识已后。净影的性分强弱，亦不妨碍无始以来。如是和会，文理俱成，解释无阻塞矣’。
以上全是大宝的意见。要之，贤首就性分而言无始的无明中有厚薄。净影则就行相而言无始无明无厚薄。无非是试作和会折衷耳。
【概评】净影说无始无明无厚薄，乃依据所迷之理而言无厚薄。此意前已说明。理本来是平等一味，不能有差别的。然无始无明，是由于迷于此平等一味之理发生的，故暂从所迷的平等一味之理而言无始无明无厚薄。若不从理，而直接就无始无明本身而论究其厚薄如何，则净影亦主张有厚薄。此在论理的法则上是非如此不可的。只是如果仅就一面所迷之理而论，不再进步，则须酿成后来的物议。关于此点，净影的说明尚未彻底，实为遗憾。
然如三井大宝，犹不能详言此种消息，只主张净影的无始无明无厚薄是只限于行相的微细而说的。这是只看见净影的起信论疏，未能依据大乘义章所说的所迷之理，故有说明不详之缺憾欤。若见此说明，便可在明显的一面首肯无始无明有厚薄之意，何必采用行相微细的救说呢？加之，说由于行相微细而有厚薄。乃一往之说，至于终极，岂可不说无厚薄耶。
无始一语，乃没有始之意。其言下已意味看缘起。无视缘起，未可以说无始。故长水的疏中说，所谓根本，是生灭之妄法，不得当作法尔而平等。这当然是从缘起的立场而说明根本即无始。故以无始为缘起，则虽然无始，不能无厚薄。着言根本无始无厚薄，安得看到差别缘起？贤首家说无始无明有厚薄，诚有以也。
再看天台家所论，则主张有厚薄者，乃法尔自性所不可无。无厚薄者主张并非行相微细故论薄。然则如三井大宝，乃就贤首与净影而立论，并非强作新发挥的说明。今台家所论的两说中，说是行相微细，故不可论厚薄，也如上述的不彻底的说明，不可非难。法尔说自性有差别，故有厚薄，当然是站在实相论的立场上，故可作如此主张。然山门的结论说无始无明无厚薄，岂是行相微细故不可论厚薄的浅薄意味耶！窃思台家在实相立的法门，论元来自性的差别，谈无始无明而言无厚薄，岂非回溯所谓性善性恶说而说无厚薄耶！若果如此，则性善性恶者，简言之应是有为善为恶的可能性之意。故与华严家的自性清净无自性无异。华严家于自性无自性之外，又说无明的妄法，故言清净。台家不见此点，故不说清净而只说性善性恶。然则性善性恶即无自性，其宜一味平等，故决不可论厚薄。而台家所谓无厚薄，乃回溯性善性恶，始得彻底说明。此无他，性善性恶乃从实相的当面讨究其元初，可说带有缘起的意味。此处所揭的问题的无始，当然是缘起的，故欲深究，势必回溯带有缘起意味的性善性恶而讨究，于是主张无始无明即性恶无厚薄。盖在缘起论的立场上，仅用自性清净无自性，不能说明诸法缘起。必依无明妄法之缘，方得完全说明。故无呀妄法虽无始，法尔自然有差别。然则缘起的法门，虽可视为一往的说明，但在无始无明厚薄论中，此说可谓彻底。又，在实相论的立场上，乃论究现象的当相，故可为轴心骨髓，不借妄法之缘不能说明。虽非如此不能作究竟的说明，但倘欲论究带有缘起意味的性善性恶，则性善性恶并非修善修恶，又必须等待某种缘分，仍还是陷于缘起论者如的一往的说明。所以台家的性善性恶说，实可谓自己法门的自杀的主张。故在讨论无始无明时，也说无明妄法是法尔，应有差别。此乃与真相论相契合的解释，何苦而论无始无明无厚薄耶！甚苦于解释也。
【附记】关于马鸣的出世年代，古来异说颇多。又，起信论疏中有真伪未决之处。第一章序论中多少已有说述。然关于此等的最近的研究，有京都文科大学教授松本文三郎着的‘佛典的研究’(大正三年刊)。其中：一、关于起信论；二、起信论后语；三、起信论的译者及其注疏。三章研究的结果是：(一)马鸣与比丘及富那奢=, 并无何等直接关系。(二)马鸣与迦腻色迦王之间亦无关系，故马鸣无与于第四结集。(三)马鸣与摩咥哩制多，乃各别两人。(四)起信论乃作者不明之书。(五)起信论乃龙树以后之作。(六)以起信论为马鸣所作，不须远溯贤首义记制作(西历纪元约六百年代末)。(七)起信论乃真通译之说，有可疑之余地。(八)智顗的起信论疏、昙延疏、慧远疏，是否真撰，甚为可疑，恐是后人所作。此外详情，请参看该书。
大乘起信论新释(终)
马鸣菩萨造大乘起信论，自梁武帝时，真谛及实叉难陀二尊者译成华文，流传东土，各家注疏极为繁赜。因其广被群机，摄归正信，具生起还灭两大要义，剖析入微，实学佛之津逮，法门之宝钥也。
晚近日本汤次了荣教授，复有大乘起信论新释行世，内容分为和译、字义、要义、详义四段，运用浅显流利之现代语词，沟通渊文奥旨，使学者易于揣摩领悟。谓可作为通俗讲话及参考研究，或供教科书之范本。吾友丰子恺居士于数年前，更由日文译为华文，苦心孤诣，慧思不竭，积月累功，以竟于成。而自署译者为：‘无名氏’，意乃体佛无我大悲之心，原空四相者也。
今年春适有星洲友人观光故国，赴沪访晤，丰居士遂将其全部译稿托其转赠于余，告之曰：“藉此欲以纪念是年师与我二人合得一百五十岁之世寿矣”！居士长余两岁，精神矫健
，如松鹤之清姿，以书画自娱晚景。余展诵译卷，都二百五十七页，字字珍重，句句珠玑，纯出于自性真如性海澹净无波之表露，其深心普利众生之愿望，老而弥笃。余乃与广净法师商榷，请其襄助付印流通，得其欣然承诺，遂决定以影印、保留译者之手迹，且免校舛误之虞。初版计印贰千部，共费坡币壹万元有奇。亦大部由广净师慨然倾其钵资，又广诚师壹千元及龙山寺常住相助，衲仅以微尘足岳耳。
余知子恺居士自幼受弘一大师之熏陶最深，高超志行，诚挚度人，不为时空之所限。其选译斯论，以为今后席群生共趋真正永久安乐之境界，盖有深远之理想存焉。
佛历二五一七(公元一九七三)年岁次癸丑中秋节日沙门广洽敬跋于星洲卜院
丰子恺居士所译‘大乘起信论新释’，星洲广洽老法师与广净老法师，将其稿本影印结缘。法施功德无量无边。惜系行草，不便研读。今易以植字版，庶几豁醒心目。‘论’文用日本大正藏与金陵刻经处纂注本，对勘二过。译文则据文义正其衍、夺、讹误。校记从略。又，原稿目次与内文标题，互有脱漏，今略事整理，未及尽怡。限于学力，容有遗误。缁素耆德，慈悲教正。
佛历二五二二(公元一九七八)年戊午孟夏 佛诞日齐东学人和南敬识
